У статті аналізуються метафізичні засади модерну як культурної парадигми західної цивілізації. У процесі послідовної експлікації метафізичних положень основних філософських напрямків модерну, що виступають і як його «проект», критично переосмислюється антиметафізична спрямованість сучасного способу філософствування.

Варто зробити акцент на тому, що філософія ХХ століття не менш метафізична ніж філософія античності чи середньовіччя – положення, яке сьогодні, через об’єктивні історичні причини чи суб’єктивні переваги епохи, нівелюється і ледве чи не соромливо замовчується. У контексті тенденції, що затвердилася, характеризувати сучасну філософську реальність як постметафізичну – висловлення, подібні вищенаведеному, звучать дисонансом. І, проте, проголошувати настання постметафізичної ери передчасно. Звичайно, сучасна філософія не може повернутися до фундаменталістської онтології греків чи схоластів, які прямо конституювали наявну трансцендентну реальність як вічну основу підмісячного світу. Давньогрецька думка тільки за видимістю була виключно раціональною і, відповідно, будувала свою метафізику, спираючись на розум. У найбільш відомих концепціях грецької філософії просліджується та ж сама онтологічна модель: сакральний початок так чи інакше конституює профанну реальність. Зрештою, і первостихії мілетців, і вогонь Геракліта, і світ ідей Платона, і Перводвигун Аристотеля, і Єдине Плотіна можуть розглядатися як варіації на тему міфічного архе, конфронтуючого із земним світом і визначального для нього. Якщо взяти до уваги, що саме така «міфічна модель» лежить в основі світосприймання і всіх соціальних практик будь-якого міфологічного суспільства, то доводиться визнати, що раціоналізм античної філософії вторинний і в першу чергу «обслуговує» світосприймання, зовнішнє для дискурсивного розуму.

Додатково це підтверджується тим фактом, що метод раціонального сходження до першооснов буття не був у цю епоху домінуючим. Істинне буття осягалося через різні надраціональні акти, що йдуть від магічних практик стародавності. У Платона розум «пригадує» ідеї, які він споглядав між життєвими циклами у «світі ідей» – сакральній основі профанного буття, у стоїків космічний «закон» являється розуму у вигляді фатальної «долі», у Плотіна й інших неоплатоників вища основа буття – Єдине – осягається в акті екстатичного сходження. Навіть зразково розроблена в раціональному плані філософія Аристотеля, ймовірно, не більш ніж визначення можливостей грецької мови в аналізі міфічної парадигми [1, с. 11-12]), фундаментальної для грецької метафізики.

Християнська метафізика, і в цьому її формальна подібність до античної, також спиралася на зовнішнє для розуму джерело – Священний переказ і Біблію. З цього погляду метафізичний екстремум для християнської філософії також «переддан» і не підлягає принциповому обговоренню. Не дивлячись на важливі відмінності (християнська метафізика моністична, на відміну від античного дуалізму), фундаменталістський характер метафізики, розробленої в першу чергу схоластикою, задається саме значимістю християнської міфології. Тому й у християнській філософії розум також знаходиться на другому плані. Християнський Бог як Творець Універсуму виступає в якості онтологічної домінанти, яка не може бути пізнана створеним людським розумом. Глибоко віруючі середньовічні філософи, багато хто з яких був не тільки священиками, але і значними фігурами в церковній ієрархії, спиралися, насамперед, на Священне писання. У ситуації, коли Бог стає метафізичною основою буття, раціональна філософія відходить на другий план і поступається місцем науці про Бога, теології.

Розум бере реванш в епоху секуляризації європейської культури. Новий час – час пануючого раціоналізму. У цю епоху народжується величезна кількість онтологічних концепцій, в основі яких лежить антропоцентризм – сенсуалізм, трансценденталізм, позитивізм, матеріалізм – у залежності від того, що вважалося онтологічною домінантою, змінювалися погляди на навколишню реальність. В античності людину оточувала мінлива видимість почуттєвих речей («не можна двічі увійти в одну ріку»), у якій не існує нічого незмінного, а тим більше вічного. Середньовічний мешканець християнської Європи вважав себе елементом Творіння – створеного світу, в якому незримо (а іноді й зримо) присутний Бог. Онтологія ж Ренесансу формує обожнену Природу, яка успадковує божественні атрибути Творця, який витісняється в трансцендентні області.

Відхід від фундаменталістської метафізики, пов’язаний із секулярними трансформаціями світогляду, переводить європейську метафізику на нові рейки. Дві пануючі тенденції Нової філософії – раціональне неприйняття міфічних основ дійсності й успадковане від попередніх століть прагнення до метафізичної визначеності, закінченості породжують трансцендентальну філософію німецького ідеалізму. Німецька класична філософія стає філософським індикатором, який символізував воцаріння гуманізму як світоглядної домінанти: відсутність зовнішнього авторитету робить саму людину метафізичним центром світобудови.

Боротьба за абсолютний статус цього центра велася із змінним успіхом протягом усього XІХ століття (можна вважати Фіхте і Гегеля його захисниками, а, наприклад, Шеллінга і Маркса – опонентами) і була остаточно програна тільки майже через сторіччя, коли ціла низка філософських течій практично одночасно дійшла до висновку про детермінованість навіть фундаментальних структур людської свідомості культурним середовищем. Одним із визначальних концептів новітньої метафізики стає «життєвий світ», який від Гуссерля до сьогоднішнього дня відіграє істотну роль в екзистенціалізмі, філософській герменевтиці, комунікативній філософії і т.д.

З іншого боку, не варто забувати і про методологічну сторону питання, яка витиснула метафізичну проблематику й дала право пізнішим дослідникам говорити про постметафізичну добу. Дійсно, антропоцентризм філософії Нового часу мав потребу в «заступниках» міфічного чи релігійного фундаменту старої філософії, концептах, які виконували функції вихідної реальності для розуму. Першими претендентами на метафізичний трон, що був пустим, стали синкретичні релігійно-раціональні сутності (можна згадати про Метод Декарта чи монади Ляйбниця), а також напівміфічні конструкції як то: «трансцендентальна пізнавальна спроможність» Канта, «абсолютна діяльність трансцендентального Я» Фіхте, Гегелівський Дух чи виробничі відносини Маркса. Загальним слабким місцем у всіх цих і подібних їм конструктів є те, що вони були метафізичними в тому сенсі, якого додав даному терміну неопозитивізм. Для свого виявлення вони мали потребу у визначених процедурах «верифікації», тобто, зрештою, конституювалися методом, який лежав в основі їхнього виявлення. Тільки цей метод, і ніщо інше, складали безсумнівну реальність для суб’єкта й репрезентували граничні конструкти «постметафізичної» філософії.

Неважко помітити, що абсолютизація цих міфічних сутностей, які завжди були відгороджені від суб’єкта методологічними процедурами, була метафізикою в точному змісті цього слова. І якщо трансцендентальний ідеалізм чи економічний матеріалізм (пізніше діалектичний матеріалізм) відрізнялися від фундаменталістської метафізики античності чи християнства, то, скоріше, в розташуванні акцентів, а не за суттю.

Нарешті сам методологізм набуває метафізичних рис відразу після своєї появи – у позитивізмі, емпіріокритицизмі, прагматизмі, лінгвістичному емпіризмі тощо, елементарні цеглинки людського досвіду стають останньою онтологічною підставою й тим самим виводять метафізику на новий виток розвитку. Не дискредитованим полем онтологічної діяльності стає універсум людського досвіду, який опосередковує граничні метафізичні конструкти. Переформулювавши в термінах досвіду основні положення метафізики, можна сказати, що в сучасній філософії обговорюється не проблема фундаментальних гарантів можливості нашого досвіду (античність, християнська філософія) і не його структура, яка сама по собі гарантує його успішність (Декарт, трансцендентальний ідеалізм), а, скоріше, умови практичного консенсусу як мети людського досвіду.

При цьому саме відмова від пошуку метафізичних структур першого і другого рівнів дає підстави сучасним дослідникам говорити про постметафізичний характер новітньої філософії. Виходить, що звертаючись не до міфічних зразків, і не до напівміфічних утворень, які визначають наш досвід, а до форм, у яких цей досвід виступає як практично виправданий, ми можемо уникнути метафізики. З таким підходом у першу чергу пов’язаний перехід до нової раціональності як «погодженості знань, практик, форм поведінки» (О. Грязнов) – раціональності як інтерсуб’єктивності і, відповідно, до когерентної (на відміну від кореспондентної) теорії істинності.

Однак у цьому випадку виявляється раніше практично не відомий у подібній формі феномен «передзнання» як умови успішності людських практик. Безвідносне до фундаментальних позачасових підстав, це «передзнання» повисає в повітрі: запропоновані в сучасних філософських концепціях форми досягнення практичної інтерсуб’єктивності дозволяють організувати, удосконалити те, що певним чином вже дано людині. У підсумку виходить замкнуте коло: для успішної практичної діяльності (досягнення раціональної інтерсуб’єктивності і практичного консенсусу) ми маємо потребу в наявності «життєвого світу» (Гуссерль), мови (аналітична філософія, Гайдеггер, Гадамер), життєвих практик (Вітгенштайн), ідеальної комунікації (Габермас) тощо, що конституюють як саму раціональність, так і правила практичної поведінки, без яких досягнення консенсусу стає неможливим. Однак самі ці, за суттю онтологічні, конструкти проявляються (живуть) не інакше як у досвіді й апелювання до них як до деякої фундаментальної (а не регулятивної) основи є проблематичним.

Але це значить, що правила раціонального дискурсу, правила мовних ігор – життєвих практик, раціональні умови ідеальної комунікації тощо є споконвічним інваріантом людського досвіду, причому саме в тому вигляді, у якому зафіксувала їх філософія ХХ століття. Або ж вони беруться невідомо звідки, виникають в історії як фантоми «природного» розвитку, що настільки ж мало пояснює ситуацію, як і наділення їх вічним статусом. Сказане стає ще більш очевидним у світлі відкриття локальності європейської культури, її обмеженості в просторі і часі. Дійсно, який би зміст не вкладав у поняття «життєвого світу» E. Гуссерль, сьогодні ясно, що у світі й історії можна говорити не про загальнолюдський, а скоріше європейський – і це, мабуть, максимальний масштаб – життєвий світ; мова, що дійсно онтологізує світ і, отже, направляє людські практики, не є універсальною; життєві практики можуть мати зовсім далекі нам раціональні підстави і т.д.

Для визнання дієвості онтологічних конструктів сучасної філософії, людина, таким чином, повинна не тільки «передзнати» певний аспект універсуму, – свій «життєвий світ», але і деякою мірою абсолютизувати цей аспект світобудови. Це «передзнання» набуває фундаментального статусу й виступає об’єктом філософського пошуку. Що ж стосується творців згадуваних концепцій, то можна прямо сказати, що вони будували свої філософські доктрини, маючи метою «прорив до трансцендентного» – намагаючись у гранично очевидних концептах «схопити» метафізичну сутність буття, у наявності якої вони мало сумніваються (хоча бачать її по різному), та так чи інакше редукувати її до отого «життєвого світу».

Одним з найбільш впливових філософів ХХ століття, вченням якого цілком можна проілюструвати сказане вище, є М. Гайдеггер. Учень Гуссерля і продовжувач традицій німецького трансценденталізму, Гайдеггер через свою прихильність до ідеалів раціоналізму й, у той же час, містичної тональності своєї (особливо пізньої) філософії, характеризується істориками філософії то як релігійний, то як атеїстичний екзистенціаліст [2].

У творчості М. Гайдеггера можна зустріти обидві характерні риси «постметафізичної метафізики» – з одного боку, він переборює абстрактність метафізичних конструкцій класичного раціоналізму, замикаючи буття в Дазайн, отут-бутті. Це свого роду фіксація буття в інтуїтивній очевидності суб’єктивного досвіду. З іншого боку, Гайдеггеру, коли незабаром сучасна метафізика не припускає передвстановленої гармонії, необхідна інтегральна матриця сукупного людського досвіду. Такою матрицею виступає видозмінений «життєвий світ», який проявляється в індивідуальній свідомості у вигляді трансцендентального передзнання.

У Гусерлівській феноменології життєвий світ виступає в якості «відомого всім «безпосередньо-очевидного». Це «коло упевненостей, до яких відносяться з давно сформованою довірою, і які в людському житті до всіх потреб наукового обґрунтування прийняті в якості безумовно значимих і практично апробованих». Крім того, це і сукупність «первісних очевидностей», нерефлективного «вірування». М. Гадамер визначає життєвий світ як «ціле, у якому ми живемо як історичні істоти» [3, с. 131]. На інтуїції життєвого світу спирається будь-яка людська практика, будь-який новий досвід. У Гайдеггера цей факт переломлюється в акті «передрозуміння», який складає обрій людського буття. П. Гайденко звертає увагу на принциповість цього обрію для філософії Гайдеггера, характеризуючи його як заставу самої можливості свідомості як відкритість отут-буття [4, с. 372]. У такому випадку основна метафізична проблема полягає в розкритті сутності передрозуміння. В. Бібіхін узагалі вважає дану проблематику не тільки переважаючою, але і єдиною у філософії Гайдеггера, формулюючи її в такий спосіб: «Що б не зрозуміла, що б не побачила своїм розумом, що б не відкрила, що б не винайшла, чим би не була захоплена людина, простір, у якому вона так чи інакше поводиться у своїй історії, улаштований не нею» [5, с. 6].

До речі, цей же мотив пізніше превалює у філософській герменевтиці. Герменевтичний аналіз мови в Гадамера набуває онтологічного змісту, розуміння стає модусом існування. Світ перед-витлумачується, перед-розуміється, і цей попередній розумінню і міркуванню акт незрівнянний із власне розумом і розумінням: «Ми завжди знаходимося всередині переказу». Саме це перед- уможливлює прорив у герменевтичне коло інтерпретації, досвіду, і саме воно від нас не залежить – це деякий дарунок, реальність, яка проявляється. П. Гайденко підкреслює онтологічний статус гадамерівського передрозуміння: «Історичне пізнання завжди протікає в колі... Це коло носить онтологічний характер, і від нього тому не можливо і не потрібно звільнятися» [4, с. 424].

Носієм інтуїцій життєвого світу для Гайдеггера, особливо в пізній період творчості, виступає мова. «Мова є будинок буття. У житлі мови живе людина. Мислителі і поети – хоронителі цього житла» [5, с.192] – говорить Гайдеггер у «Листі про гуманізм». Саме цим пояснюється його пильний інтерес до поезії Гьольдерліна, Рільке і Тракля. Пізніше в учня Гайдеггера, Гадамера, це положення переломлюється в знаменитому слові: «буття, яке може бути зрозумілим, є мовою». Цікаво привести і характеристику П. Гайденко: «Слово мови, у Гайдеггера, не просто позначає, називає те, що вже і без нього мається в уявленні; воно не є знак, подібний до ярлика, що ми наклеюємо на речі, щоб відрізнити їх одну від одної; навпроти, слово уперше відкриває щось, уводить його в присутність, робить його сущим» [4, с. 376]. Однак вже в цій думці міститься підстава для більш пильного погляду на знамениту тезу Гайдеггера «мова є будинок буття». Тільки на перший погляд мова охороняє, укриває буття, яке без мови стає небуттям. Скоріше саме навпаки: буття виявляє себе через мову, відкриває себе, входячи до сфери неприхованого. Мова говорить у людині, через людину («...сутність людини спочиває в мові... ми існуємо... насамперед у мові й при мові» [5, с. 259]), а буття відкривається через мову. Тільки у такому світлі можна адекватно зрозуміти іншу знамениту Гайдеггерівську тезу: «Думка не засіб пізнання. Мислення проводить борозни в поле буття» [5, с. 10].

Можна сказати, що буття трансцендентне людині й складає вищу метафізичну вершину філософії Гайдеггера, однак виявлене, відкрите в мові, воно формує трансцендентальне поле людського досвіду. Наповнена буттєвими енергіями мова зберігає неприховане, транслює виявлене буття в культурі. Однак тут ми зіштовхуємося з онтологічним атомізмом – елементарною цеглинкою буття виступає отут-буття, Дазайн. Саме перипетії суб’єктивних «проговорень» буття формують нашу реальність. Але в такому випадку виявлене буття є не більш ніж його історія – історія індивідуальних буттєвих «атомів» (історія як «доля буття» [4, с. 377]). Здається, тільки цим можна пояснити Гайдеггерівську думку про те, що атомна бомба вибухнула вже в поемі Парменіда [5, с. 148]: трансцендентне буття, яке відкривається в світі, «говорить» у мові, змушене слідкувати за його «мандрівками», зокрема, потрапляючи в полон античного, «метафізики». Найбільше «доля буття» нагадує «третій світ» («світ 3») К. Поппера, суб’єктивний у своїй історії й об’єктивний у своїй сутності, як аспект Буття.

В усій цій філософії проглядає новочасова дистанційованість від фундаменталізму міфу й релігії, принципова відмова від апелювання до авторитетів, неможливість «надприродного». Навіть визнання трансцендентного буття не звільняє мислителя від послідовного зведення всіх проявів першого до суб’єктивної підстави інтуїтивної очевидності. Так ми, так чи інакше, знаємо про існування глибинної (воістину метафізичної) підстави нашого світу, нашого досвіду, але усе, що ми можемо сказати, зводиться або до ясних прагматичних, але не істинних висловлень науки, або до таких, що наближаються до істини, але неясних і майже марних (з погляду практики) висловлень пізнього Гайдеггера. Відомо, що до кінця життя великий німецький вчений відмовлявся обговорювати теологічні теми (хоча, здається, зовсім не був до них байдужий). Коли ж філософа на заході його днів запитали, не хотів би він написати свою Етику, Гайдеггер відповів питанням:

– «Етику»? Хто може собі це дозволити сьогодні й від імені якого авторитету запропонувати її світу [6, с. 152]?

Досить вагомо про настання постметафізичного часу заявили представники комунікативної філософії. У принципі, незважаючи на те, що основні її представники на сьогоднішній день – Ю. Хабермас і К.-О. Апель працюють у руслі трансцендентальної традиції німецького ідеалізму, ніщо не заважає згадати і про загальне марксистське минуле франкфуртців. Тому частково їхній антиметафізичний похід можна пов’язати з ще однією традицією німецької філософії, а саме з младогегельянством, яке в деяких аспектах комунікативної філософії здається визначальним.

З русла младогегельянства комунікативна філософія «підживлюється» гуманістичними ідеалами Просвітництва, які дозволяють Габермасу й Апелю «перевести» метафізичні інтуїції німецької класики на постметафізичні «рейки». В якості нової іпостасі трансцендентального суб’єкта комунікативна філософія, розвиваючи концепт «життєвого світу», висуває універсум людських комунікацій [8, с. 146]). Як зауважує з цього приводу А. Єрмоленко, «у комунікативній філософії дискурсивно-теоретичний критерій розуму (формально чи процедурно) заступає онтологічні змісти (скажімо, лад буття, світ ідей, Бога, природу) чи трансцендентальні (філософія свідомості) та монологічні концепти розуму традиційної філософії» [9, с. 29-30].

Комунікативний життєвий світ розуміється Габермасом як «трансльований у культурі, виражений у мові запас змістів, представлених у зразках тлумачення» [10, с.104]. У руслі описаної вище традиції новітньої філософії антропологізувати свій предмет, саме зразки тлумачення, тобто конкретні екзистенціальні ситуації, виступають живою матерією комунікаційного універсуму. Життєвий світ, з цього погляду, виступає в якості віртуального поля інтеграції інтеракцій, поля, яке детермінує будь-яку комунікацію і при цьому поза цими комунікаціями (хоча б потенційними) не існує.

Відмовляючи життєвому світу в метафізичному фундаменті поза суспільством, комунікативна філософія й проголошує постметафізичну еру. При цьому, однак, ні Апель, ні Габермас, маючи на увазі побудову практичної філософії, не відмовляються від пошуків основи для досягнення суспільного консенсусу, який у комунікативній доктрині набуває онтологічного виміру. Понад те, на думку А. Єрмоленка, пошук граничних обґрунтувань у комунікативній філософії прямо пов’язаний з її посметафізичним характером: «Відтак комунікативна теорія продовжує й постметафізичні тенденції у філософії, інспіровані Ф. Ніцше й М. Гайдеггером, і саме тому ставить питання про можливість і навіть необхідність граничного обґрунтування в постметафізичному мисленні в такий спосіб: «Чи можна дати філософське граничне обґрунтування, яке буде водночас і неметафізичним обґрунтуванням?»(Апель)» [9, с. 58].

Консенсус не тільки означає суспільну згоду, але й символізує межі раціональності, окреслюючи сферу раціонально прозорого буття. Втім, консенсус цікавий не тільки як мета комунікативного дискурсу, але і як його засіб: коли незабаром саме комунікація наділяється онтологічними функціями, легітимним може бути тільки консенсус, досягнутий на основі бездоганної комунікації.

Виникає внутрішня для філософії Апеля і Габермаса проблема: як досягти ідеальної комунікації, «очищеної» від сторонніх прагматичних домішок? На шляху розв’язання цього принципового питання вводяться регулятивні концепти «ідеальної» (Хабермас) і «трансцендентальної» (Апель) комунікації, які виступають формальною умовою, що забезпечує «інтерсуб’єктивну угоду між членами ідеального, нічим не обмеженого (ні в просторі, ні в часі), комунікативного співтовариства щодо можливих правил поведінки й формування знання» [8, с. 44].

У рамках «трансцендентального дискурсу» (ідеальної чи трансцендентальної комунікації) виробляються норми для будь-якого «реального співтовариства інтерпретаторів», тобто, зрештою, здійснюється легітимна комунікація.

Природно, що вироблені норми й процедури визначення відповідності практики цим нормам (тобто, зрештою, процедури визначення істинності висловлень) носять конвенціональний характер і тому пофарбовані в релятивістські тони. Але запропонований алгоритм уникає метафізичного фундаменталізму і цілком відповідає антропоцентристській парадигмі новітньої філософії, тобто вирішує вихідні проблеми комунікативної філософії. А. Єрмоленко таким чином характеризує ситуацію, що склалася: «Представники комунікативній філософії ставлять запитання в такий спосіб: чи існують інші, аніж традиційні й раціоналістичні, онтологічні підвалини для ствердження всезагальних (загальнозначущих), достеменних і об’єктивних норм і цінностей за умов, коли «Бог помер», а розум окремої людини став сумнівною гарантією їхнього обґрунтування й ствердження» [9, с. 25].

Однак при ближчому розгляді виявляється, що принципова можливість консенсусу, що виступає в якості трансцендентального регулятиву будь-якої комунікації, пов’язана із своєрідним уявним експериментом. Людина моделює за визначеними раціональними стандартами можливі практичні результати своєї діяльності. Тут доречно згадати слова М. Штірнера, який стверджував, що «можливість є ні чим іншим, як мислимістю». Неважко помітити, що раціональність закладена в трансцендентальній комунікації в якості прогностичного і процедурного регулятиву. Єдиною раціональністю, яка відповідає комунікативній теорії, є антропоцентрична парадигма Просвітництва, що зводить людський розум на вищі сходинки онтологічної ієрархії, коли опорою розуму може стати тільки він сам. Цей істотний момент відзначається як дослідниками [9, с. 29-30], так і представниками самої комунікативної філософії. Зокрема Апель пише: «Принцип перформативної суперечності самому собі постає в такий спосіб органоном та критерієм інформативного самопрояснення розуму, що цілком піддається дослідженню, звідси він є суттєвим критерієм рефлексивної щодо себе дискурсивної раціональності» [9, с. 68].

Парадокс полягає у тому, що комунікативна філософія, ставлячи перед собою задачу подолання метафізики, спирається на світоглядну парадигму, в якій метафізично покладається позиція, що відстоюється самою комунікативною філософією. Філософ зобов’язаний вірити в розум, онтологічну винятковість людини, прогрес суспільства і т.д., тобто в деякі цінності, яких не можна досягти в рамках засобів комунікативної філософії. Можна сказати, що просвітянська парадигма є умовою комунікації, а не її результатом.

Фактично перед нами та ж ситуація, що і у філософії Гайдеггера. Створивши антифундаменталістський (за суттю суб’єктивістський) органон, комунікативна філософія сама ж виходить за його межі, підспудно відстоюючи визначену метафізичну позицію – вона «знає» більше, ніж може дійти в межах власного методу.

Ще більш яскраву та повчальну спробу перебороти метафізику за допомогою суб’єктивістського методу зробив позитивізм – програма неопозитивізму (останнього представника позитивістського табору на історичній арені) цілком провалилася в середині минулого століття: ні апеляція до людських відчуттів, ні їхня лінгвістична фіксація, ні, нарешті, процедури верифікації не змогли елімінувати метафізичне знання, яке виступало їхньою умовою.

Доречно в цьому зв’язку згадати одного з натхненників позитивізму Л. Вітгенштайна. Не дивлячись на те, що його «Логіко-філософський трактат» став біблією позитивізму і детально вивчався поколіннями філософів, мало хто звертав увагу на зміст його останніх рядків: «Про те, про що не можна сказати, треба мовчати» [11, с. 86]. Пізніше, Вітгенштайн пояснював, що «те, про що не можна сказати» куди більш масштабне і цінне, ніж «сказане». При такому трактуванні, під наведеними вище словами Вітгенштайна з легким серцем міг би підписатися й Гайдеггер.

Таким чином, навіть швидкий погляд на визначальні для філософії ХХ століття течії дозволяє зробити висновок про те, що характеристика сучасної філософії як постметафізичної виправдана тільки в сфері зростаючої формалізації її методу. Тенденція на антропологізацію філософського знання, яка бере свій початок у секулярних настроях пізнього середньовіччя, входить у серйозну суперечність з істотним змістом цього знання і перетворюється на тотальну проблему. Випливаючи з нової гуманістичної й антропоцентричної світоглядної парадигми, філософія прагне до подолання міфічного й релігійного авторитаризму, містичного трансценденталізму, усіляких раціо-міфічних конструкцій в «антропологічній верифікації», коли будь-яке знання тематизується в суб’єктивно значимому вимірі, тобто саме в цьому вимірі отримує вищу онтологічну легітимацію. Коли вже людина стала центром світобудови, то саме її санкція стає вирішальною, а задача філософії зводиться до знаходження формально несуперечливої достатньої інтерсуб’єктивної підстави для подібної санкції.

Однак виявляється, що жодна із запропонованих систем «антропологічної верифікації» – чи то власне верифікація позитивістів, чи феноменологія екзистенціалізму й герменевтики, чи, нарешті, універсум комунікацій франкфурців – не може адекватно відбити, вмістити аспект буття, який підспудно транслюється у філософії й формує сучасну реальність. Як було показано, ключові представники філософії ХХ століття свідомо чи несвідомо підтверджують цей факт. У деякому сенсі всі течії, що розглядалися вище, лише варіюють класичний прагматизм, конституюючи область несуперечливого знання, яке не має інших, окрім практичних, виправдань. Однак, щоразу ця релятивна область неметафізичного знання занурюється в більш фундаментальний контекст, який або прямо виступає в якості обрію людських практик, або неявно їх визначає. І тут вже мова йде, хочуть того чи ні, про метафізику в класичному її розумінні: про деякий надчуттєвий фундамент людського знання, вічний і незмінний, котрий прихований за мало-що значущими концептами «людської природи» чи «природного порядку речей».

Дійсно, вже антифундаменталізм сучасної філософії в першу чергу «відпрацьовує» ідеологічне «замовлення» гуманістичної світоглядної парадигми, а не є її підставою. Раціональність завжди «вписана» у світогляд, понад те, вписана в онтологічну реальність тієї чи іншої епохи і не може цю реальність визначати. В умовах відсутності зовнішніх авторитетів залишається одна опора раціональності – історична і суспільна інтерсуб’єктивність, що досягається в рамках доктрин, які за визначенням належать до колективного суб’єктивізму. Саме тому недійсна й апеляція до раціональності, що абсолютизує людський розум, тобто просвітницької раціональності. Якщо ж ми зіштовхуємося і з тим, і з іншим, необхідно поставити питання – що лежить в основі такої філософії?

Приймаючи до уваги той факт, що запропоновані в ХХ столітті методології самі, так чи інакше, обумовлені антифундаменталізмом, антропоцентризмом і раціоналізмом, тобто певною метафізичною програмою і при цьому ніяк цю програму не пояснюють, доводиться зробити висновок, що основний масив філософського знання транслюється в культурі у вигляді неявних, але при цьому фундаментальних переконань, переваг і приписань. Причому власне методології (хоча вони і визначають «обличчя» тієї чи іншої філософської концепції) є усього лише зрізом з деякого метафізичного об’єму. І, незважаючи на те, що ряд філософів усе-таки підходить безпосередньо до цього метафізичного ядра, їхня вимушена німота тільки знову свідчить про несумісність постметафізичної методології і метафізики. Втім, тільки про це, а зовсім не про відсутність чи кінець метафізики.

Разом із усією західною цивілізацією філософія ХХ століття надихається гуманістичним світоглядом, раціоналістичною методологією, антифундаменталістською онтологією, які лежать в основі наукового підходу до світу. Основними категоріями цієї, за суттю культурної, метафізики стають історія (як форма організації буття в часі), особистість (як значима одиниця, атом історії), прогрес, наука, техніка тощо – категорії, сукупність яких символізує так званий «проект модерну». При всій розмаїтості спроб експлікації основ модерну не викликає сумніву парадигмальне значення цих основ для європейської культури взагалі і західної філософії зокрема. Філософія ХХ століття безуспішно намагається пролити світло на феномен модерну, тому що сама відштовхується від його інтуїцій, від того образу буття, що транслюється в рамках цієї світоглядної парадигми.

«Проект модерну» і складає фундамент філософії ХХ століття, її метафізичне ядро, обрій раціонального пошуку. Але цей факт змушує по-новому глянути на проблему джерел метафізичних основ сучасної культури: якщо раціональний пошук нездатний пролити світло на їхню природу, якщо ці джерела виглядають ірраціональними й «темними», то з погляду сучасної ж раціональності вони витісняються за межі існуючого. Велика спокуса, у цьому зв’язку, – визначити постмодерн через заперечення значимості метафізичних основ модерну, через втрату надії на їхню експлікацію і наступну за цим елімінацію. Тоді можна зрозуміти постмодерністську абсолютизацію локальності людських практик, методологій, принципову боротьбу з усіма формами раціонального тоталітаризму й фундаменталізму. Однак, з іншого боку, не варто перебільшувати емансипацію цієї філософії від модернізму, яка залишається скоріше бажаною, ніж дійсною.

ЛИТЕРАТУРА
1. Лобас В.Ф. Семиотические предпосылки эффективности управления. – К., 1980. – 232 с.
2. Коплстон Ф. История философии. ХХ век. – М., 2002. – 269 с.
3. Гайденко П.П. Научная рациональность и философский разум в интерпретации Эдмунда Гуссерля // Вопросы философии. – 1992. – № 7. – С. 116-135.
4. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. – М., 1997. – 496 с.
5. Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 41-62.
6. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – 192 с.
7. Труитт У.Г. Предшественники постмодернизма и его связь с классическим американским прагматизмом // ВФ. – 2003. – № 3. – С. 154-167.
8. Соболева М. Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля.
9. Єрмоленко А. Комунікативна практична філософія. – К., 1999. – 488 с.
10. Хабермас Ю. Теория коммуникативного действия // Філософські студії Київського університету II. – С. 95-128.
11. Вітгенштайн Л. Tractatus logico-philosophicus. Філософські дослідження. – К., 1995. – 312 с.

В статье анализируются метафизические основания модерна как культурной парадигмы западной цивилизации. В процессе последовательной экспликации метафизических положений основных философских направлений модерна, которые выступают и в качестве его «проектов», критически переосмысливается антиметафизическая направленность современного способа философствования.

The article analyses metaphysical foundations of West civilization. Antimetaphysical orientation of modern way of philosophizing have been critically reconceiving in the process of consecutive explication, coming out as its “projects”.