У статті проаналізований містичний антропоцентризм Григорія Сковороди. Показано, що його методологія філософсько-релігійного самопізнання є своєрідною актуалізацією ортодоксальної християнської думки на ґрунті українського бароко.
Антропоцентризм історії є найважливішою із закономірностей, що становлять предмет сучасного некласичного підходу до розгляду історичної дійсності як процесу, що є взаємопов’язаним самоосягненням і самоздійсненням різноманітних історичних індивідів монадної природи. Антропоцентризм – це світобачення, згідно з яким людина є центром Всесвіту та метою всіх подій, що відбуваються у світі. Саме антропоцентризм був типовим світобаченням для Києво-Могилянської академії в першій половині XVIII століття, а в ученні Сковороди він знайшов своє поглиблення, розширення й повне виявлення. Основною проблемою світобачення Сковороди була проблема людини, її щастя та шляхів досягнення цього щастя. Головною тенденцією його творчості та життя були рефлексії над людиною, зокрема релігійною, та її душею, що проходять лейтмотивом крізь усі його твори. Проте людиноцентризм філософії Сковороди не є остаточно розв’язаною проблемою у сковородинознавстві, а світ цього українського філософа – це комплексна, складна проблема, розв’язання якої вимагає наполегливої та копіткої праці [1, с. 104]. Найбільшу увагу у своїх трактатах, проповідях, діалогах, байках і поезіях Сковорода приділяє самопізнанню людиною самої себе. Саме через призму реалізації висунутого ще за античних часів принципу «Пізнай самого себе» філософ розглядає проблему смисложиттєвих законів людини. Самопізнання як осмислення вищого закону історичного за самою своєю суттю буття людини Сковорода трактує в найзагальнішому плані, а саме як осмислення людиною єдності себе, мікрокосму, з макрокосмом. Тобто осягнення себе, людини як істоти особливого роду, яка на відміну від усіх інших істот, духовно пов’язана з Богом. І ця духовність подається ним як краплина, у якій фокусується та віддзеркалюється макрокосм природи й суспільства, або ж, за характеристикою Сковороди, Бог [2, с. 48]. Отже, для Сковороди пізнання самого себе – це перш за все християнське випробування, здійснивши яке людина може збагнути своє покликання. Український філософ розумів самопізнання в релігійному сенсі, через нього, на думку Сковороди, можна пізнати Бога та досягти реального містичного союзу з ним. Як людина, яка добре ознайомлена з античною філософією, Сковорода вважав пізнання людиною самої себе такою теорією, що йде ще від язицтва та міфології: «Ще ми не чули ім’я це (математика), а наші предкі давно вже мали побудовані храми Христової школи. У ній навчається весь людській рід спорідненого собі щастя, і це є католицька, тобто всенародна, наука. Язичницькі кумирниці чи капища – це ті ж таки храми Христового вчення та школи. У них і на них написано було наймудріше і всеблаженне таке слово… “пізнай себе”» [3, т. ІІ, с. 339]. Взагалі, мислитель вважав самопізнання, самовдосконалення та виконування обов’язку метою життя людини в цьому світі.
Вважаючи ідею «Пізнай себе» наріжним каменем власного філософського вчення, Григорій Сковорода продовжує традиції українського барокового Богомислення, у якому самопізнання поставало провідною формою сходження людини до Бога. Проблему самопізнання вважали найважливішою в людському житті такі діячі українського бароко, як св. Дмитро Туптало, Іван Максимович, Касіян Сакович та інші, які наголошували на тому, що навіть порятувати безсмертну душу неможливо поза досвідом пізнання самого себе, що веде до Богопізнання. Звичайно, проблема самопізнання пронизує майже всі твори Сковороди. Проте найцікавішим твором, на нашу думку, можна вважати «Суперечку біса з Варсавою», у якому вперше й востаннє єдиним героєм твору Сковорода виводить самого себе. Леонід Ушкалов вважає, що Сковорода в цьому творі прагне художньо-філософськи осягнути певний момент власної екзистенції за допомогою іконічного ряду євангельського сюжету про спокушення Христа дияволом, створюючи тим самим глибинний підтекст [4, с. 123]. У цьому творі об’єктивація внутрішнього світу людини, що була типовою саме для барокової літератури, переведена Сковородою у глибоко особистісну площину, коли надособистісні настанови перетворюються на внутрішні голоси. Отже, «Суперечка біса з Варсавою» є драматизованим самозвітом-сповіддю Сковороди-мислителя, його духовною автобіографією.
Дослідник І.В. Іваньо підкреслював, що, за Сковородою, самопізнання людиною свого єства настає після 49 років. В одному з творів фігурує саме 1771 рік як час досягнення «врат вічності». У датованому ж 1772 роком спростовується міркування про трудність доброти протилежним твердженням – «важко бути злобним». Тепер потрібне стало легким, а важке непотрібним. Можна вважати, що це не тільки теоретична дилема, а автобіографічний мотив, результат особистого переконання. У діалозі «Алфавіт, чи буквар миру» Григорій (двійник автора) стверджує, що «в 50 років людина пізнає себе, навчається керувати своїми бажаннями й потребами, а значить, вступає у вік того духовного прозріння, коли все дійсно потрібне для неї стає легкодосяжним, а зайве, надмірне, непотрібним» [5, с. 27].
Говорячи про людину, Сковорода дуже часто має на увазі людину внутрішню, істинну, бо стрижнем антропоцентризму Сковороди є не суспільна істота, а духовна сутність людини. Крім того, Сковорода вперше в українській філософії підносить людину до розуміння її як духовної особистості. Навіть професори Києво-Могилянської академії були представниками ренесансного гуманізму та довели правомірність звернення до людини з її тілесними якостями, потребами, почуттями, пристрастями. Проте Григорій Сковорода робить саме душу людини об’єктом філософського аналізу, бо наполягає у своїх творах на принциповому дуалізмі матеріального й духовного, плотської та внутрішньої людини. У всьому, що існує в людині та навколо людини, Сковорода бачить перш за все істинну, невидиму натуру, що перебуває поруч з її матеріальним вираженням. Ідея внутрішньої людини була одною з фундаментальних ідей Г.С. Сковороди, що пронизують усі його твори. Так, у творі «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» український філософ пише: «Кинувши земного Адама з його хлібом, хвороби, перелітаємо серцем до Павлової людини... в самій центр серця нашого й душі нашої, минувши всі тлінні й потопні думки з усією крайньою зовнішністю плоті нашої... підіймаємося до істинної людини… якої наша земна хоромина є слабкою тінню та видом у роздумі істиннім, з’єднаного в єдину іпостась без злиття Божого і тлінного єства» [3, т. І, c.186]. Григорій Сковорода ставив самопізнання не тільки над якимись містичними пошуками людини, а навіть вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання. Саме такі роздуми містяться в книзі І. Масона «Про пізнання самого себе», що була видана М. Новиковим у перекладі І.П. Тургенєва ще 1783 року. І. Масон говорить, що збагнути своє покликання в житті, тобто волю Провидіння щодо людини, можна передусім шляхом самопізнання. «Людина, яка пізнає саму себе, уважно роздивляється та досліджує звання та стан свого життя, у які Провидінню завгодно було поставити її… Чому відбувається так, що люди поступають проти мети природи та Провидіння, бажаючи бути не тими, до чого вони їх призначили? – Може, це відбувається саме тому, що вони не знають ні самих себе, ні стану життя свого, ні справи, яку їм слід виконувати, ні вчинки, в відповідних їй» [6, с. 73-74]. Слід зазначити, що в містичній антропології, якої дотримувались масони, величезне значення мала доктрина первородного гріха й вчення про досконалого Адама та про людство, яке внаслідок відновлення цієї досконалості в майбутньому має перетворитися. Масони розвивали також містичне вчення про космос і людину, тобто макрокосм і мікрокосм, їм був притаманний принциповий антропоцентризм, бо людина вважалася вінцем творіння, богоподібною істотою й екстрактом усіх істот [7, с. 108]. Серед найвідоміших російських масонів були І. Болтін, М. Щербатов, М. Карамзін, М. Новиков, С. Гамалія, І. Лопухін тощо. Масонство проповідувало суворість і відповідальність життя, моральну самодіяльність, моральну шляхетність, стримання та відсутність пристрастей, самопізнання та доброчесне життя в цьому світі [8, с. 106]. Масони розвивали езотеричне вчення про внутрішню людину та внутрішню церкву, цікавилися спадщиною таких відомих містиків, як Бьоме, Сен-Мартен, Пордеч, Сведенборг і Сковорода. Останній був найулюбленішим автором, вивченням і розповсюдженням творів якого займались російські масони. Дійсно, саме проблеми самопізнання, учення про макрокосм і мікрокосм, а також внутрішню церкву поєднували Григорія Сковороду з масонами. Так, І. Лопухін подібно до Сковороди дивився на людину як на мікрокосм, який є подібний великому світу, тобто Всесвіту. У творі «Шукач Премудрості, або Духовний Лицар» (що, до речі, був написаний ще 1791 року, тобто за життя Сковороди) І.В. Лопухін так описує свої метафізичні погляди: «Що є людина? – Малий світ, бо вона є видобуванням, екстрактом з усіх істот і саме тому є подібною до Великого світу. Богу ж самому вона подібна розумною душею, яка божественно влита в живий небесний дух, що керує людським тілом, створеним зі стихії» [9, с. 61]. Проте Григорій Сковорода ніколи не входив до масонських лож. Звичайно, Сковорода не був масоном, але він виховувався в тому ж містичному середовищі, що й російські масони, та між ним і масонами можна знайти спільні світоглядні позиції, це, наприклад, небажання Сковороди дотримуватися релігійних обрядів [10, с. 622]. Проблема самопізнання у Сковороди є ключем до розуміння його антропоцентризму, бо мислитель вважав, що всі питання й таємниці світу містяться саме в людині, яка, не пізнавши себе, нічого не може зрозуміти у світі, а пізнавши себе, людина спроможна збагнути найглибші таємниці Всесвіту. Один з найкращих дореволюційних дослідників життя та творчості Г.С. Сковороди В. Ерн вважав, що проблема людини та пізнання її самої себе розглядається у творах українського мислителя в потрійному смислі, а саме: онтологічному, гносеологічному та морально-практичному [11, с. 493]. В онтологічному смислі людина є мікрокосмом. Увесь Всесвіт присутній у неї, метафізично в неї реальний. Людина – це центр, у якому поєднуються й набувають свого значення всі символи макрокосму й Біблії. Учення про малий світ, або людину, є стрижнем усієї філософської системи Г. Сковороди, бо концепція великого світу у Біблії складається в мислителя на основі розуміння ним сутності людини. У цьому його філософська система принципово відрізняється від тогочасного західноєвропейського натуралізму, бо Сковорода намагається з’ясувати насамперед сутність внутрішньої людини.
Теорія трьох світів, тобто малого, великого та Біблії, знайшла своє відображення в багатьох творах Г. Сковороди. Зокрема, у творі «Діалог. Назва його – потоп зміїний» Сковорода пише: «Є ж три світи. Перший є всезагальний і світ населений, де живе все народжене. Цей, складений із незліченних світ-світів, і є великий світ. Інші два часткові й малі світи. Перший – мікрокосм, тобто світик, малий світ або людина. Другий світ символічний, тобто Біблія» [3, т. ІІ, с. 142]. У гносеологічному смислі сковородинівська теорія самопізнання означає, що людина, яка є мікрокосмом, нічого пізнавати не може інакше як через себе. Пізнавати світ поза собою й абстрактно людина не може, бо будь-яке пізнання в сутності своїй є самопізнанням. Григорій Сковорода ставив самопізнання навіть над якимись містичними пошуками людини та вважав, що без цього процесу неможливо взагалі дійти до Богопізнання. Так, у творі «Симфонія, названа книга Асхань, про пізнання самого себе» Сковорода зазначає: «…Таке потрібне це слово пізнати себе, що без нього ні Господа, ні нічого пізнати не можна, то думаю, що не на одному місці в божественних книгах позначене» [3, т. І, с. 207]. Але самопізнання має не тільки теоретико-пізнавальний ухил, але й морально-практичний. У самопізнанні розкривається та істина про людину і її життя, що сутність її не обмежується розумом, сутність людини – в її серці та в її волі. Філософії Сковороди взагалі притаманна велика увага до ролі серця як осереддя душевного життя людини, як рушійної сили, що визначає шлях перетворення людини. На думку Г. Сковороди, серце є осереддям людського в людині, є органом самопізнання й тією силою, що веде людину шляхом самовдосконалення. Так, у творі «Наркіс. Розмова про те: пізнай себе» Григорій Савич проголошує: «…Бог від нас ні молитов, ні жертв прийняти не може, коли ми його не пізнали. Люби його та наближайся до нього завжди, серцем і пізнанням наближайся… Серце твоє є голова зовнішностей твоїх. А коли голова, то сам ти є серце твоє… Якщо є тіло над тілом, тоді є і голова над головою та вище старого нове серце» [3, т. І, с. 164]. Дослідник Дмитро Козій розглядає проблему самопізнання у Сковороди в трьох аспектах: психологічно-етичному, містичному й метафізичному, бо такі аспекти є в самого мислителя [12, с. 475]. Висуваючи суворі вимоги щодо себе самого й відчуваючи в собі покликання перевиховати суспільство, філософ був вимогливим і у відношенні до тих, хто намагався займати високі посади в суспільстві й, суворо засуджував усіх, хто діяв усупереч своєму життєвому покликанню. На думку Сковороди, для того, щоб збагнути своє покликання й вибрати відповідне поле діяльності, треба насамперед пізнати свої природжені нахили та здібності. У творі «Розмова, названа Алфавіт, або буквар миру» Сковорода пише: «Природа всьому початкова причина і рушійна сила. Вона і є матір’ю бажання. Воно прагне до праці і радіє з неї, як зі свого сина. Праця – живий і невсипущий рух усієї машини, доки не довершиться справа, що сплітає творцеві своєму вінець радості. Коротко кажучи, природа наснажує до діла і зміцнює до праці, роблячи її солодкою» [3, т. І, с. 419]. Це і є психолого-етичний аспект самопізнання, бо мислитель з’ясовує психологічні й етичні моменти, завдяки яким «сродна праця» має перевагу над «несродною». Інший зміст і характер надає Сковорода самопізнанню в містичному аспекті. Самопізнання з цього погляду має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити або, на думку мислителя, вдруге народитися чи знайти в собі іскру Божу. Згідно з дуалістичним світобаченням філософа, у процесі самопізнання розкривається людина, відбувається її духовне народження. Народитися вдруге, за Сковородою, означає знайти в собі божественне, що ніколи бути не починало й ніколи бути не перестане: «Коли зігрилося серце твоє в тобі, повинен ти в повчанні твоєму роздувати воскресіння іскру, що вічні є, оскільки запалає ярість блаженного цього полум’я і з’їсть усю супротивну собі тлінь, оскільки наповниться вогненна ріка Божа, що потоплює нечестивих. Зігріте серце є огненний язик Духа Святого, що оспівує на небесах і на землі чудо воскресіння. Чи не бачиш, що в усіх старе серце, земляний язик? О божественна іскро!.. Христе Ісусе! Небесна й нова людино! Ти справжня людина в істинній плоті» [3, т. І, с. 185]. Самопізнання в метафізичному аспекті веде від розкриття духовних глибин людини до трансцендентних глибин буття, або від мікрокосму до макрокосму. Ковалинський свідчить, що Сковорода стверджував: «Я вірю і знаю, що все те, що існує у великому світі, існує і в малому, і що можливе в малому світі, те можливе й у великому, згідно їх відповідності й через єдність всенаповнюючого Духа» [3, т. ІІ, с. 413]. Сковорода вважав, що за допомогою самопізнання можна дійти до найвищого досягнення людського духу – Богопізнання. Саме такий шлях людини до Бога показує Сковорода у своїх творах. Цей шлях, тобто шлях від самопізнання до Богопізнання, можна назвати висхідною лінією пізнання. Філософ також накреслює у своїх творах низхідну лінію пізнання – шлях від пізнання Бога до пізнання людини. Вважаючи самопізнання та Богопізнання сенсом людського життя та розмірковуючи як релігійний філософ на сторінках своїх творів, Сковорода, звичайно, незважаючи на свої складні взаємини з офіційною церквою, був релігійною, містично налаштованою людиною, завжди орієнтувався на Біблію та мислив у її дусі, і майже всі його філософські праці завжди підкріплялися цитатами зі Священного Писання. Саме тому, що Сковорода був релігійною людиною, його протест проти оточуючої дійсності був перш за все внутрішнім, хоча його світогляд і вчення, спосіб життя вступали в суперечність зі світом. Світогляд Сковороди був пов’язаний не із суспільними перетвореннями, а з духовним переродженням людської натури на засадах християнської етики, стоїцизму та платонізму. Слід зазначити, що певну співзвучність учення Сковороди мало з ідеями протестантизму, просвітництва. Його світогляд поєднував елементи і традиційного, і гуманістичного, реформованого християнства, містичного пантеїзму (панентеїзму) і навіть атеїзму. Сковороді взагалі була притаманна релігійна толерантність, філософ був людиною віротерпимою, бо у своєму вченні надавав пріоритету внутрішній людині, а не зовнішнім обрядам і церемоніям, що, на його думку, могли призвести до нівелювання індивідуальності [13, с. 49]. Сковорода цікавився творчістю давніх славетних представників богословської думки на Сході, таких, як Климент Олександрійський, Філон Олександрійський, Юстин Мученик, Оріген та ін. Як і Сковорода, ці письменники поєднували релігію з філософією. Так, Климент Олександрійський стверджував, що знання має бути попереду доброчинності, і навіть ототожнював науку та доброчинність, а неосвіченість він вважав коренем гріха та будь-якого зла в людському житті, духовною смертю людини. Він також вважав, що й у світі дохристиянському ні від кого не було сховане слово Боже, воно – загальне світло, що світить для всіх людей, а філософія дана була Божим Провидінням грекам з такою ж метою, з якою закон був даний іудеям, тобто як дороговказ до Христа. Святий Юстин, філософ і мученик, стверджував, що до втілення слова Божого, яким є Христос, причетні всі люди, у тому числі язичники, які теж були спроможні пізнавати Бога, тому Юстин вважав християнами тих язичників, які жили згідно зі Словом, – Сократа, Геракліта й ін. Юстин наполягав на тому, що грецькі філософи були учнями Бога Слова, що просвітлює людей у християнстві, і тому, на його думку, все прекрасне, що було сказане філософами-язичниками, є християнським [14, с. 171].
Усе це було притаманне й філософії Григорія Сковороди, який вважав, що існує одна загальнолюдська істина, яка є Божою. Український мислитель цікавився також спадщиною західних містиків, таких, як М. Екхарт, Я. Бьоме, Дж. Буніян, В. Андрее, Я. Коменський. Вищеозначеним мислителям, як і Г. Сковороді, була притаманна думка про те, що життя є мандрівка, під час якої людина як мандрівник шукає перш за все Царство Боже, тобто свій дім, свою батьківщину. Відомо, що німецький містицизм глибоко вплинув на світогляд Сковороди. Зокрема, ідеї Майстера Екхарта про пошук людиною в собі самій Царства Божого [15, с. 208], про іскру Божу в кожній людині знайшли своє відображення у творах Сковороди, який вважав Боже об’явлення поміччю природному людському розуму в пізнанні буття як буття метафізичного. Сковорода шукав першу й абсолютну правду – правду Божу й був метафізиком, розумів існування чистої дії буття як трансцендентно-іманентного чинника всього, що є, і творця людської істоти. У своїх творах Сковорода висловлює Божественну трансцендентність. Наприклад, у творі «Вступні двері до християнської добронравності» він пише: «Вічна ця премудрість Божа в усіх віках та народах немовкно продовжує мову свою, і вона є ніщо інше, як невидиме лице повсюдного єства Божого і живе Слово, яке таємно до всіх нас у середину гримить. Через те різні імена дістала. Вона зветься образ Божий, слава, світло, слово, рада, Воскресіння, життя, путь, правда, мир, доля, виправдання, благодать, істина, сила Божа, ім’я Боже, воля Божа, камінь віри, Царство Боже тощо. А найперші християни звали її Христом, тобто Царем» [3, т. І, с. 145]. Проте слід зазначити, що у філософії Г. Сковороди сильні також інтелектуально-пізнавальні елементи, бо на його світобачення величезний вплив мав раціоналізм таких мислителів, як, зокрема, Г.В. Ляйбніц і Х. Вольф. Так, Ляйбніц вирішальну роль у пізнавальному процесі надавав розуму. Ця думка пов’язана з його поглядом на існування незалежних від дійсності «вічних правд», «правд розуму», що перебувають у якомусь самостійному інтелекті. Ляйбніцеву концепцію «вічних правд», навіяну Платоном, Олександром з Афродізіясу (ІІ ст. по Христі) та святим Августином, визнавав і Сковорода, пов’язуючи її з вірою в безсмертність усіх дій і витворів духу. Думка про безсмертність духу, про вічно живий світ духу як протилежність до зовнішнього світу пронизує всю творчість Г. Сковороди [1, с. 76]. Містику й раціоналізм, наукові знання та глибоку побожність, античність і християнство, що притаманні творчості Сковороди, поєднує культура бароко, найважливішим представником якої й був український філософ. Бароковій літературі були притаманні, зокрема, такі виражальні засоби, як образи моря, берега, корабля, гавані, бурі тощо. Для Григорія Сковороди проблема берега, духовної пристані була предметом роздумів упродовж всього життя. Мислитель вважав, що не бурхливе море, а саме тиха пристань є місцем, де людина може знайти своє покликання та щастя, тобто у своєму серці, збагнувши своє призначення і відійшовши від спокус цього світу. Навіть усі три сковородинські онтологічні сфери («світи») виявляються водночас «морем» і «берегом», тобто поєднанням видимої та невидимої натур [16, с. 261]. Як релігійному мислителю, Сковороді була притаманна богомисленнєва синтеза філософії, теології та містики. На думку сучасного дослідника Л.В. Ушкалова, ця «синтеза посутньо стремить за рамці власне філософії чи власне богослів’я» [17, с. 23].
Звичайно, якщо визначати філософську систему Сковороди, то краще за все підвести його погляди під світогляд барокової людини, у світобаченні якої синтезуються протиріччя. Причому провідною концепцією, зрозуміло, є іманентний трансценденталізм як така теорія, що характеризується одночасним злиттям і відмежуванням Бога та природи. Тобто, з одного боку, Сковорода в пантеїстичному дусі називає Бога природою, переносить його з неба до світу речей. З іншого ж, він не менш рішуче розмежовує духовне, божественне начало й тілесне [18, с. 109]. Зазначимо, що саме трансценденталізм був типовим для Сковороди, бо це світобачення являє собою таку історичну традицію філософування, у якій знаходить свій вираз антропологічний початок усіх можливих роздумів про буття та космос. Основна особливість цієї традиції філософування полягає в тому, що вона має справу не стільки з людиною в усій повноті її проявів і зв’язків зі світом, скільки з рафінованою та сакралізованою сутністю людини, яка є деяким «трансцендентальним суб’єктом» [19, с. 47]. У 20-і роки ХХ століття провідна концепція Сковороди визначалася як дуалістичний християнський спірітуалізм у межах іманентності, що передбачає таке розуміння Бога, згідно з яким християнський триєдиний Бог, позбавлений будь-якої матеріальності, сходить з трансцендентних висот і знаходиться в емпирічній сфері, причому так, що божество не втрачає своєї духовності, і перетворюючись на основу космосу, не зливається з ним цілком, не губить своєї самостійності [20, с. 34]. Тільки завдяки розумінню Бога як одночасно трансцендентної та іманентної істоти можливе справжнє духовне звільнення людини, її вихід за межі дійсного світу. М. Бердяев зазначав з цього приводу: «Із самопізнання та самовідчуття особистості, як містичної реальності, починається справжнє знання, справжнє релігійне об’явлення та дія, справжня творчість» [21, с. 2]. Мабуть, саме тому таке велике значення надавав Г.С. Сковорода процесу самопізнання. Бо тільки за допомогою самопізнання, тобто себе самої, людина може пізнати історію та розкрити її задля себе самої. Просвітлення й обоження людини сприяють її внутрішньому заглибленню в себе, її прориву в глибину часів, бо іти у глибину часів – значить йти у глибину самого себе [22, с. 18]. В. Ерн вважає системою Сковороди антропологізм. В. Зеньківський, наголошуючи на внутрішній єдності філософії Сковороди, говорить про безперечність наявності в нього філософської системи. Такою системою В. Зеньківський вважає філософію містицизму, що в Сковороди базується на впевненості в тому, що сутність буття перебуває за межами чуттєвої реальності [7, с. 79]. І дійсно, якщо культура бароко допомагає зрозуміти всю різноманітність ідей Сковороди та їх цілісність, то поєднує їх насправді філософія містицизму, бо мислитель у своїй філософії, виходячи з різкого дуалізму матеріального й духовного, постійно звертається до закритої сторони буття, тому визначення його системи як філософії містицизму, мабуть, є найбільш обґрунтованою. Крім того, філософія Сковороди подає основи містики в цілком одвертій і ясній формі. Наприклад, його теорії про внутрішню людину, самопізнання, що доходить до Богопізнання, нового Адама, про серце є типово містичними. Саме містична налаштованість допомагала Сковороді боротися зі спокусами світу, гордістю, світськими думками тощо. Містичне забарвлення мали навіть моральні проповіді Сковороди. Український філософ вважав мораль своїм релігійним обов’язком, дивився на неї як на нагороду людині від Бога, тому що саме у сфері моралі встановлюються безпосередні стосунки людини й Бога. У моралі Сковорода шукає свій символ віри, а стан людського сумління інтерпретує як знак, що вказує людині на її ставлення до вищого початку життя. Тому мораль Сковороди містична, та кардинальні доброчинності для нього мають характер не тільки саме моральний, а ще й релігійний. Скупі на автобіографічні відомості твори Сковороди не дають нам майже нічого для вирішення питання про містичний досвід Сковороди. Проте в життєписі Сковороди Ковалінського знаходяться свідчення про містичні переживання Сковороди, навіть найвищого ступеня – «екстазу» [23, с. 681]. Д. Чижевський визначає Сковороду як мислителя, який використовує у своїй творчості всі поняття християнської містики, що символічно характеризують містичний екстаз. Він нараховує вісім таких понять:
містик бачить Бога;
містик з’єднується з Богом;
містик обожнюється;
душа містика є нареченою та дружиною Божою;
душа людська народжується в містичному екстазі вдруге;
але водночас у душі людській зроджується Бог;
«радість», екстаз характеризує Сковорода традиційними образами, наприклад образом «сп’янілості»;
характерною для містики є й та «єдність смислів» у містичному переживанні, що зустрінемо у Сковороди, сотні разів зустрінемо в нього слова про «згук» (гармонію), «смак» або «аромат» («благоуханіе», «благовоніе») Божі… [24, с. 459].
Навіть самопізнання мислитель бачить у містичному дусі. Самопізнання має на меті розкрити перед людиною її глибинну духовну суть, причому людина, розкривши себе, має себе перетворити, або, як каже Сковорода, «вдруге народитися». Цей містичний процес веде людину до богопізнання та сприяє обожненню її. Отже, антропоцентризм Г. Сковороди виступає як синтез філософсько-світоглядних традицій, що розвивалися протягом багатьох століть. Його філософські погляди не тільки формувалися під безпосереднім впливом тогочасних історичних і суспільних відносин, але й визначалися філософськими традиціями європейської духовної культури XVII – XVIII ст., а також філософськими концепціями широко згадуваних у його творах Платона, Епікура, стоїків, особливо Сенеки й Марка Аврелія. Величезний вплив, як свідчать твори українського мислителя, справила на концепцію людини в ученні Сковороди священна книга християнства – Біблія [25, с. 201]. Безперечною заслугою Сковороди є індивідуалізація людини порівняно з попередниками, що багато в чому виступає провіщенням того трактування смисложиттєвих законів історичного буття людини, що стане визначальним для антисцієнтистської, гуманістичної, орієнтованої на людину філософії ХХ століття.
В статье проанализирован мистический антропоцентризм Григория Сковороды. Показано, что его методология философско-религиозного самопознания является своеобразной актуализацией ортодоксальной христианской мысли на почве украинского барокко.
The article analyses mystical anthropocentrism of Grigory Ckovoroda. It shows that his methodology of philosophical and religious self-knowledge is a peculiar actualization of orthodox Christian conception on the ground of Ukrainian baroque.