Роботу присвячено дослідженню традицій містицизму у вітчизняній філософії зазначеного періоду, що зумовлюються взаємодією в ній двох течій світової філософії – ісихазму й неоплатонізму. На основі аналізу вчень про теозис І. Вишенського та К.-Т. Ставровецького автор доходить висновку про своєрідність упливу ісихазму й неоплатонізму на розвій вітчизняної філософії ХVІ – ХVІІ ст.
Дослідники української філософії кінця ХVI – початку XVII ст. визнають істотний вплив на неї двох фундаментальних філософських течій східно-візантійської церкви – ісихазму та неоплатонізму. Зазначені течії відігравали відмінну роль у структурі двох парадигм тогочасної української філософії, що їх агональна взаємодія значною мірою обумовлювала специфіку даного історичного періоду розвою останньої. Перша, традиціоналістська, консервативна, релігійно-філософська парадигма містила ісихазм як свій істотний елемент, а друга, модернізаціоналістська, породжена ренесансно-гуманістичними впливами, базувалась на неоплатонізмі. Концептуальна розбіжність двох парадигм і їх полеміка спричинилися до неоднозначної оцінки співвідношення ідей ісихазму та неоплатонізму серед дослідників: деякі з них акцентують їх спільні елементи [1, с. 8-12], інші – моменти їх суперечності [2, с. 117-128].
Видається доцільним дослідити детальніше концептуальну структуру ісихазму (як більш пізнього концептуального утворення), виявити в ньому можливі запозичення й опозиції стосовно неоплатонізму.
Насамперед, аналізуючи ісихазм, маємо відзначити його яскраво виражену практичну, морально-релігійну спрямованість, що відбилася навіть у самій історії його походження. Як «релігійно-філософське вчення грецьких богословів Григорія Синаїта й Григорія Палами про індивідуальне спасіння шляхом усамітнення, усвідомлення власних гріхів, молитви й єднання з Богом» [1, с. 10] ісихазм набув цілісної теоретичної форми в середині XIV ст., а 1351 року був визнаний офіційною ідеологією православної церкви у Візантії. Тоді як практика самозаглибленої молитви розпочалася ще в III – IV ст. у Єгипті й розроблялася в IV – VII ст. синайськими та єгипетськими аскетами Макарієм Єгипетським, Іоанном Летвичником.
Ісихазм – це духовна традиція священнонімотності, священої безмовності в аскетичній практиці візантійського та східнослов’янського чернецтва. В ісихазмі розкривається внутрішній, духовний досвід осягнення Бога, що спирається на давню традицію морально-релігійного подвижництва й започатковану в ній практику «розумного» роблення, у ньому осмислюються аскетика та містика як шлях до богопізнання й обоження людини.
Шлях до безпосереднього єднання з Богом може бути здійснений завдяки особливій здатності особистості людини, а саме віруючому розуму, який перебуває в повній згоді із серцем аж до того, що вже не має жодної потреби у слові, який доходить до священної німоти, до так званої «чистої молитви». «Чиста молитва» є парадоксальним, містичним граничним станом душі, у якому завмирає будь-який мисленєвий рух, розум вражається й поглинається подивом, застигає в захопленні від споглядання неосяжного Бога. Як духовний шлях містичного сходження до Бога, «чиста молитва» передбачає необхідність відповідної системи тілесної діяльності – особистісного подвижництва, аскези. Передумовою «чистої молитви» є свідоме вільне обрання настанови на виховання волі й духу через програму самообмежування, стримування (вона складалася зі спеціальних вправ: довготривалих сидінь, стриманого дихання, устремління очей в одну точку й т.ін.). Така настанова налаштовує людину на покаяння, очищення від пристрастей, що й приводить урешті-решт до містичного трансцензусу, самоперетворення людської особистості, до подолання її єства, до перетворення свідомості й існування людини. Долання єства людини спрямовується до перетворення його на божественну природу, до обоження. Отже, ісихазм – це містика й аскетика теозису.
Теозис, обоження в ісихазмі трактується як стан суб’єктивного, внутрішнього досвіду людської особистості, що до нього веде «розумне» роблення, тобто структурований за певними етапами духовний шлях, який складається з виховання страху перед гріхом і його наслідками, подолання пристрастей, прийняття Христа у свідомість у повноті любові до нього, споглядання й т.ін. Так, Григорій Синаїт учив, що на шляху до Бога людина долає три ступеня: звернення до Бога, очищення або самоспрямування, освячення [1, с. 11].
Істотним моментом у характеристиці ісихазму є його тлумачення обоження людини як синергії. Теозис передбачає здійснення актуального поєднання енергії людини й Бога, їх співпрацю, спільну діяльність. Синергія утворюється у сфері внутрішнього світу особистості людини. Синергія полягає в асиметричному з’єднанні енергії людини й енергії Бога, божественної благодаті: саме остання й виступає істинним діяльним началом, адже обоження особистості людини відбувається разом з її самоусуненням, тобто людина за власною волею приймає рішення самоусунутися аби стяжати благодать, отже, воля людини, так би мовити, цілком розчиняється в божественній благодаті. За Григорієм Паламою, душа людини зливається з Богом тієї миті, коли людина, повторюючи «розумну молитву», побачить божественне світло. Божественне світло, божественна енергія пронизує й животворить увесь світ і сполучає божественну суть з людською через осяяння душі людини, і хоча Бог залишається абсолютно незбагненним для розуму людини та невимовним, людина може з’єднатися з Богом, якщо спрямує свою енергію на самовдосконалення за допомогою спеціальних аскетичних дій, вчинків і вправ [1, с. 10].
Таким чином, ісихазм наполягає на виключно енерговому, точніше, синергетичному, а не сутнісному характері злиття людини з Богом. «Поєднання двох енергій означає їх зустріч і потребує існування «місця зустрічі»… Буття не дає такого спільного виміру: між Богом і людиною, створінням – онтологічний розрив. Але Бог і людина зустрічаються у сфері особистості, або «особистісного буття-спілкування»: у них немає спільного роду, спільної області буття, й, однак, між ними відбувається особистісне спілкування» [3, с. 108-109].
Саме в такому характері з’єднання людини з Богом деякі дослідники християнської філософії і вбачають специфіку ісихазму. Так, С.С. Хоружий розрізняє неоплатонізм та ісихазм як дві традиції у християнстві за ознакою розуміння типу зв’язку людської й божественої природи. На його думку, онтологічну концепцію зв’язку цих природ за сутністю «розвинув неоплатонізм, а також велетенська традиція християнського платонізму, що проходить через усі епохи християнської думки» [2, с. 118]. Всупереч цьому, ісихазм як «другий тип онтології приймає тезу, що рівні буття пов’язані між собою не сутністно, а енергово», тобто визнає «суттєво менш жорсткий і менш щільний тип зв’язку», адже «онтологічна відстань між буттєвими рівнями тут набагато більше» [2, с. 119].
Цілком погоджуючись з охарактеризованою відмінністю ісихазму від неоплатонізму, ми, проте, не вважаємо її за достатню підставу для надто різкого протиставлення означених течій у християнстві. Цікаво, наприклад, відзначити, що деякі ідеї даних учень, що повинні б були внаслідок розвинення згаданої відмінності лише збільшити розрив між доктринами, навпаки, у парадоксальний спосіб ніби суперечать висхідним тезам. Зокрема, в ісихазмі на противагу тезі про істотність відстані між буттєвими рівнями людини й Бога обстоюється принцип прямого, безпосереднього спілкування людини з Богом, тоді як у неоплатонізмі постулат про ієрархічність буття нібито контрастує з тезою про зв’язок людської природи з божественною за сутністю, тобто про гранично щільний тип їх зв’язку [4, с. 144]. Така вже іронія розгортання вихідних принципів за логікою векторної інверсії.
На наш погляд, варто посперечатись з висновком цього ж ученого про те, що «найістотнішу відмінність енергового єднання від сутнісного становить свобода» (мається на увазі свобода волі людини), адже «онтологічна відстань божественної та людської природ набагато більше, тому їхнє сполучення – вже не справа необхідності, а вибір свободи» [2, с. 120]. Така оцінка мала б рацію, якби вона стосувалася природи божества, а не людини. Дійсно, Єдине в неоплатонізмі не має особистісного характеру, відтак не має волі та, звісно ж, свободи волі, а еманує енергію з необхідністю природно-космічного процесу: «Усяке [суще] має віддавати своє іншому, інакше благо не буде благом, і розум розумом, і душа не буде душею» [4, с. 141], «і взагалі, творець світу створював за природою, а не так, як ремісники. Адже мистецтва вторинні стосовно природи і світу» [5, с. 149]. Безсумнівно, в ісихазмі, у вченні про синергію, дуже важливе значення надається свободі людської особистості, хоча провідну роль відіграє свобода волі особистості Бога. На цьому наголошував один із засновників православного подвижництва Макарій Великий: «Як Бог свобідний, так свобідний і ти... Якщо захоче людина, стає сином Божим або сином погибелі» [2, с. 121]. Про вільну співпрацю свободи волі людини й божественної благодаті як двох чинників обоження людини вчив і Максим Ісповідник: «У людини два крила, аби злетіти до Бога: свобода і благодать» [2, с. 120]. Проте й у неоплатонізмі, так само як і в ісихазмі, здійснення теозису потребує від людської особистості граничного виявлення свободи волі. Таким чином, у питанні про повноту й нагальність для теозису свободи волі людини обидва вчення суттєво збігаються.
Дуже важливою спільною інтенцією ісихазму та неоплатонізму є містицизм і аскетизм. Але якщо філософію неоплатонізму можна визначити як раціоналістичний містицизм, то філософію ісихазму – як практичний, морально-релігійний містицизм. У неоплатонізмі, як і в ісихазмі, містична інтуїція становить кінцеву інстанцію на шляху до пізнання божественної природи, але в неоплатонізмі інтелектуальна інтуїція, умоспоглядання вінчає стрункі логічні, раціональні розмірковування, а в ісихазмі містичне споглядання Бога досягається напруженими розумовими зусиллями, сконцентрованими навкруги «розумного» здійснення, «чистої молитви».
Спільним для обох течій є визнання стану містичного екстазу як кульмінації духовно-тілесних зусиль, спрямованих на з’єднання людини з божественною сутністю. Стан екстазу переживали всі видатні містики різних напрямків: Філон Олександрійський, Платон, Плотін, автор «Ареопагітик», Отці Церкви, єгипетські аскети, пустельники, середньовічні містики, Григорій Синаїт, Григорій Палама, Григорій Сковорода й ін.
Передумовою екстазу є зречення усього чуттєвого світу й самого себе, адже Бог в ісихазмі, як і Єдине в неоплатонізмі, має надчуттєвий і неосяжний, незбагненний характер. Так, за Плотіном, лише «коли душа звільниться від усього іншого», лише «тоді вона буде споглядати раптове осяяння Вищого: жодного розподілу більш немає, немає вже двох, але обидва суть єдине; душа й те Вище не відрізняються одне від одного, допоки те є там...» [5, с. 208].
Наступним моментом є тиша, спокій. Плотін залишив опис цього пережитого ним самим стану: «усякий рух, усяке бажання чогось іншого в його сходженні до божества зникло в ньому, він навіть опинився вище за всі поняття й усяке мислення, він узагалі вже не був один... але в захопленні й нестямі стояв він самотньо, повний спокою, і нічого не відбувалося в ньому... і він сам перетворився на спокій» [5, с. 209]. Цей момент з’єднання з божеством, осяяння переживається як еротичне почуття, як почуття захвату від близького світла.
Людина в екстазі, за описом П. Блонського, «бачить себе осяяною, сповненою умоспоглядального світла; вона стає богом», цей стан «переживається в мовчанні й безмовності», але він «сповнений вищого блаженства» [5, с. 209].
Найвищий момент екстазу становить захоплення, зачудовання, захват, це момент переживання раптового відриву від чуттєвого світу та вражаючого, зачудованого, піднесеного блаженства споглядання божества. За свідченням Григорія Синаїта, таким захопленням є «виривання за межі всього, що існує» [5, с. 211].
На нашу думку, розуміння стану екстазу як граничного ступеня містичного духовного шляху до теозису та значення внутрішнього містичного досвіду взагалі є в основних своїх рисах ідентичним для ісихастів і неоплатоніків. Спільна для них інтенція зречення чуттєвого світу, самозаглиблення, аскези, долання плоті, інтровертивного звернення людини до глибин власної душі, самопізнання, містичного осягання вищої буттєвої природи походить від кола ідей платонівської філософії, зокрема, як переконливо доводить О.Ф. Лосєв, концепції Еросу (що єднає людей з богами, що є породженням «у красоті для безсмертя») [6, с. 138]. Спільною для ісихазму й неоплатонізму є більш широка сукупність ідей, що безпосередньо не пов’язані з концепцією теозису людини, але утворюють онтологічні й гносеологічні засади для неї. Ідеї про єдиного Бога, про його світлову, енергову, творчу природу, про неосяжність божественної суті людським розумом, про серединний статус людини між божественною та земною природами теж більшою або меншою мірою ініційовані духом платонівської філософії. Запозичені й модифіковані неоплатонізмом, вони трансформувалися далі в «Ареопагітиках» Псевдо-Діонісія й уже в такому, переробленому, вигляді вплинули на формування концептуальної парадигми ісихазму. Зазначені чинники, напевно, і надали деяким дослідникам, підстави для висновків про близькість ісихазму та неоплатонізму аж до ствердження, що «особливою формою неоплатонізму в середовищі греко-слов’янської культури став ісихазм» [1, с. 17].
Ми додержуємося більш поміркованої позиції щодо співвідношення ідей ісихазму й неоплатонізму в контексті вчень української християнської філософії кінця XVI – початку XVII ст. Як уже було зауважено, ісихазм і неоплатонізм мають спільні корені, спираються на твори одних філософів і богословів III – V ст., а ісихазм значною мірою базується на неоплатонізмі. На наш погляд, слушною є й думка В.І. Ульяновського про те, що в українській філософії згаданого періоду «не було різького протиставлення ісихазму та неоплатонізму – просто різні автори надавали перевагу одним або іншим ідеям та творам» [1, с. 12]. Проте ісихазм і неоплатонізм зберігали й на ґрунті української філософської культури цілком достатню самобутність, ідейну специфічність, а їх певна полемічна спрямованість ставала дедалі чіткішою та загострювалася у зв’язку з посиленням ренесансно-гуманістичних впливів.
Якщо філософію ісихазму сповідували Іов Княгинецький, Іов Почаївський, Ісайя Косинський та особливо Іван Вишенський, то вчення К.-Т. Ставровецького, М. Смотрицького, Л. Зизанія, К. Саковича переважно спирались на ідеї неоплатонізму.
Тезу про характер взаємозв’язку ісихазму й неоплатонізму найліпше довести шляхом аналізу вчень І. Вишенського та К.-Т. Ставровецького.
За І. Вишенським, метою життя є індивідуальне спасіння, безсмертя, єднання з Богом, шляхом її досягнення – процес релігійного оновлення особи, духовне піднесення людини до Бога, а головним засобом – духовна активність, тобто моральне самовдосконалення.
Механізм морально-релігійного перетворення людини полягає у взаємодії двох способів її діяльності – духовного та практичного. Духовна діяльність розгортається у двох аспектах: пізнавальному, гносеологічному та морально-аксіологічному.
Пізнавальна активність особи має бути спрямованою на осягнення божественної істини, зафіксованої в євангельському розумі, здійснюватися шляхом містичного осяяння душі, тотожної своєю духовною природою божеству. За структурою пізнання містить у собі ретельне вивчення священних текстів і творів східної патристики та процес самопізнання шляхом заглиблення людини за допомогою духовного розуму до своєї внутрішньої духовної природи.
Поєднання пізнання Бога через вивчення релігійних текстів і самозаглиблення призводить до містичного осяяння духовного розуму істиною, адже Бог присутній у людській душі у вигляді істини, доступної для розкриття інтуїтивним розумом, що й зумовлює взаємозалежність самосвідомості та богопізнання.
Повнота істини осягається лише подвижниками шляхом ірраціонального містичного екстазу, що потребує від них максимального напруження всіх їх творчих зусиль, адже хоча пізнання є «чистим спогляданням», тим не менше воно є «подвигом мисельного дослухання в нічному неспанні, в денній тверезості і в сидінні на певному місці та в безмовності» [7, с. 137], і задля цього необхідно «загасити любов і пам’ять цього світу, неухильно спрямовувати мисельне око в майбутній вік, щиро бажаючи небесного царя» [7, с. 137].
Передумовою пізнання та сходження до Бога є моральна діяльність людини, її духовне самовдосконалення, адже тому, хто хоче «зрозуміти таїнство віри», «спершу належить йому очистися, очистившись же, просвітится, просвітившись же, установитися» [7, с. 65]. Сенс самоочищення полягає в тому, аби «від усієї сили, міці, думки душею та серцем досягти божої волі, свою ж убити й поховати в забутті, берегти з усією пильністю і любов’ю Христові заповіді» [7, с. 37], тобто у здійсненні фундаментальної переорієнтації волі й розуму людини зі світу земного на світ небесний. Вибір людини в боротьбі за утвердження духовного або тілесного залежить лише від її свободної волі, ніхто й ніщо її не змушує, вона сама обирає вчинки, але й несе за них повну відповідальність: «людське єство стоїть на самовладді і примусом та силою до бога не притягається після всесвітнього оголошення євангельської проповіді, а залишено на самоволю – кожен може любити й триматися того, чого хоче» [7, с. 182].
Другим способом у механізмі морально-релігійного оновлення особи є специфічна практична діяльність – усамітнення, що сприяє самозаглибленню та самозосередженню, аскетизм, подвижницька тілесна діяльність. І. Вишенський невтомно підкреслював виключну важливість саме діяльної віри. Без діла неможливе очищення: «початок очищення – чернецтво, відречення від світу, втеча від світу і відлучення від людей: гора, печера, подвиг із пісництвом, щоб позбутися старого чоловіка і втілитись у нового (після зцілення пристрастей) чоловіка, яким є Христос» [7, с. 218].
К.-Т. Ставровецький не задовольняється лише цією парадигмою трансцендентно спрямованого життя особи, а ретельно аналізує другу, до основи якої покладена іманентна земному світу інтенція людської діяльності. Саме цей аспект його вчення про сенс життя людини свідчить про відхід від традиційних християнських уявлень під впливом ренесансно-гуманістичних і реформаційних ідей.
Сенс життя в його іманентній спрямованості мислитель базує на принципі дії, згідно з яким мета життя особи полягає в її душевному та практичному оновленні, шлях до неї – це процес багатовимірного самовдосконалення особистості й оптимізація суспільного життя, а головні засоби – духовна та практична активність у межах земного світу.
Взаємозв’язок духовного та практичного способів ставлення людини до світу становить механізм, що забезпечує реалізацію мети іманентно орієнтованого життя особи. Мислитель розглядає духовну діяльність людини у трьох основних напрямках: пізнавальному, моральному й естетичному. Пізнавальна діяльність складається з двох процесів: пізнання земного світу як макрокосму та самопізнання людини як мікрокосму. Пізнавальна діяльність у її земній спрямованості здійснюється завдяки власним душевним здібностям особи, їх сукупність – це третя мудрість, що «прирожоная в кожной души… от бога єст дана» [8, с. 247]. Надбання цієї мудрості становлять філософія та світські науки. Хоча вищий щабель в ієрархії людських знань належить богослов’ю, проте саме за допомогою світських знань люди досягають успіху в усіх земних справах: «царіє царствують и сил[ь]нии правду пишуть и закон политиц[ь]кій полагають» [8, c. 247]. Зміст моральної діяльності особи полягає передусім у подоланні егоїстичних бажань заради зміцнення альтруїстичних прагнень до спільного блага, у перемозі дієвого ставлення до природного та суспільного світу над споглядальним. Ставровецький високо цінує громадянські моральні якості людини, віддаючи їм перевагу над чернечими чеснотами, він не схвалює ченців, котрі зреклись земного світу та громадської діяльності й тим особисте спасіння поставили вище за спільне благо. Мислитель переконаний, що люди повинні прагнути до створення суспільства на засадах рівності та братства, передумовою якого є розвиток науки й освіти. Естетична діяльність особи збагачується завдяки усуненню чернечих обмежень щодо тілесних почуттів.
Таким чином, ісихазм і неоплатонізм, попри їх істотну близькість, у контексті української філософії даного періоду визначали різні вектори її розвитку: ісихазм підживлював її консервативну тенденцію, а неоплатонізм – модернізаціоналістську.
Работа посвящается исследованию традиций мистицизма в отечественной философии обозначенного периода, которые обусловливаются взаимодействием в ней двух течений мировой философии – исихазма и неоплатонизма. На основе анализа учений о теозисе И. Вишенского и К.-Т. Ставровецкого автор приходит к выводу о своеобразии влияния исихазма и неоплатонизма на развитие отечественной философии ХVI – ХVII ст.
The study deals with the research of traditions of mysticism in the philosophy of our country in the above mentioned period. The traditions are determined by interaction of two trends in world philosophy – hesychism and neoplatonism. On the base of the analysis of studies about theozice by I. Vishenskiy and K.-T. Stavrovetskiy the author comes to the conclusion about specificity of influence of hesychism and neoplatonism on the development of our country’s philosophy of the 16-th – 17-th centuries.