У статті розкривається психоаналітичне розуміння релігії З. Фрейдом. У контексті можливостей психоаналізу досліджуються виникнення та сутність релігії, визначаються функціональні можливості її виявів.
На землі немає нічого більш цікавого й більш таємного, ніж людина. Будь-яка сфера її діяльності по-своєму розкриває екзистенціальні виміри буття, де взаємодіють святе та гріховне, піднесено-творче та cуєтно-буденне. Одним з таких зрізів людської буттєвості є процес осягнення виникнення релігії, розкриття її глибинної психологічної cутності. Без останнього не можна осягнути особливостей релігії, розкрити її виявів і потенційних можливостей. Тому сьогодні виникає потреба в більш повному та всебічному аналізі релігієзнавчої спадщини З. Фрейда (1856 ? 1939).
Домінуючою оцінкою вчення З. Фрейда про релігію за радянського періоду була негативна (В. Черненко). Але все ж таки були дослідження з даної проблеми, для яких характерне цілісне, комплексне бачення релігієзнавчої спадщини З. Фрейда [1]. Надзвичайно різноманітним є спектр досліджень фрейдівської спадщини зарубіжних мислителів (Н. Марсон, Ж. Марітен, Р. Нібур, Ф. Ріфф, П. Тілліх, Е. Фромм, П. Хоманс та ін.). У підручниках з релігієзнавства також розглядається фрейдівське розуміння релігії в контексті її психологічного тлумачення. Однак дані розвідки носять досить фрагментарний характер. Отже, метою даної статті є дослідження можливостей психоаналізу З. Фрейда в з’ясуванні сутності релігії та її виявів.
Саме З. Фрейд спробував зробити психоаналіз повноправною наукою, що встановлювала б факти, пояснювала їх причини й передбачала хоча б деякі наслідки. Однак Фрейд винайшов психоаналіз не тільки й не стільки як наукову теорію, а перш за все як особливу психотерапевтичну практику, сутність якої полягала в тому, щоб допомогти хворому (за допомогою лікаря) визначити причину своєї травми ? згадати витіснену подію, усвідомити її й тим самим ліквідувати або послабити больовий симптом. Згідно з З. Фрейдом його психоаналітичну доктрину можна застосовувати не лише до історії культури, міфології, до вчення про неврози, але й до процесу виникнення релігії.
Починаючи свою діяльність як психотерапевт-практик, З. Фрейд згодом дійшов висновку про неефективність тих методів лікування, що були в арсеналі психіатрії. З. Фрейда не задовольняла жодна з концепцій свідомості, що панувала за того часу: ні містична (оскільки в ній без відповіді залишалось питання про джерела свідомості), ні грубонатуралістична, де стверджувалась жорстка залежність від зовнішніх факторів.
З. Фрейд ставить питання в наступній площині: у свідомості є дещо таке, що визначається нею й одночасно не витікає зі світу, який відображається свідомістю. Так З. Фрейд підійшов до проблеми несвідомого, що в поєднанні з лібідо (сексуальними потягами та їх перетвореннями) стає підґрунтям психоаналізу.
Сенс вивчення релігії З. Фрейд вбачав у тому, щоб перетворити метафізику на метапсихологію. З огляду на специфіку різноманітних проявів релігійної свідомості подібна постановка питання цілком правомірна. На відміну від інших дисциплін саме психологія вивчає релігію крізь призму людської психіки, розкриває психологічні закономірності її виникнення, розвитку й функціонування. Приступаючи до фрейдівського розуміння релігії, окреслимо в загальних рисах структурну модель психіки, що, на думку психоаналітика, відображає своєрідну психодинаміку особистості. Вона включає в себе наступні інстанції: ід («воно»), его («я»), супер-его («над-я»). «Воно» ? глибинне несвідоме; це резиденція бажань, уже подавлених думок, що спонтанно прагнуть до прояву. Це надзвичайно активна, найбільш архаїчна частина психіки. «Я» ? сфера раціональної психічної діяльності людини. Основна функція «Я» ? сприйняття реальності й адаптація до неї. «Я» прагне скорегувати ірраціональні імпульси «Воно» відповідно до вимог реальності, обмежити їх через захисні механізми. «Над-я» ? це інтеріорізовані «вимоги» суспільства. Інакше кажучи, це представник суспільства в душі людини.
У працях З. Фрейда релігія виступає в різноманітних проявах: як проектована в зовнішній світ психологія, як «усезагальний невроз нав’язливих станів», як «сублімований продукт сексуальних потягів», як «колективна ілюзія» тощо. Цей різноманітний спектр підходів до аналізу релігії свідчить про те, що даний феномен цікавить його перш за все у психологічному зрізі. Відтак до проблем релігії З. Фрейд звертається впродовж усього життя.
Першим, власне, таким дослідженням можна вважати статтю «Нав’язливі дії і релігійні обряди» (1907). Аналізуючи культову поведінку віруючих, З. Фрейд доходить висновку, що вона багато в чому нагадує поведінку невротика. На чому ж ґрунтується даний висновок?
Релігійний культ є невід’ємною частиною релігії: це реалізація релігійної віри в діях соціальної групи. До культової системи включається цілий ряд обрядів, ритуалів, жертвоприношень, молитв тощо. Культ як сукупність стереотипних звичних дій є найбільш консервативним елементом релігії. Багато разів повторюючись, він сприяє створенню динамічного стереотипу, переростає у глибоку внутрішню потребу.
Основними симптомами неврозу є нав’язливі думки та дії. Нав’язливі думки відчуваються самим невротиком як примусово повторювані, чужі, що приходять буцімто ззовні. Вони, як правило, не осмислені, не пов’язані з обставинами життя індивіда, абсурдні. Щоб позбавитися почуття тривоги, що викликається нав’язливими ідеями, невротик здійснює ряд церемоній, дій, що є спробою протидії цим деструктивним імпульсам. Недоречність цих дій людина розуміє, але усунути їх самостійно не може.
Що ж є спільного між нав’язливими діями та релігійними обрядами? Це, як вважає З. Фрейд, докори сумління при їх невиконанні, ізоляція від навколишніх, добросовісне виконання дрібниць. Але між невротичними церемоніями та релігійним ритуалом є й різниця: велике різноманіття церемоній на противагу стереотипності релігійного ритуалу, приватний характер першого та суспільний характер другого. Суттєва різниця між ними полягає в наступному: символічний смисл релігійних обрядів і беззмістовність нав’язливих дій. Але таке враження складається лише на перший погляд. Саме за допомогою психоаналізу можна вникнути в сутність нав’язливих дій і дійти висновку: «Нав’язливі дії служать для прояву неусвідомлених мотивів і уявлень» [2, с. 177]. Отже, основою як неврозу, так і релігійного переживання є стримання природних інстинктів, що невпинно прагнуть до прояву. Нав’язливі дії та релігійні обряди виконують захисну функцію, вони прагнуть взяти на себе роль приборкувача нестримних душевних сил. Завдяки їм долається почуття вини, оскільки вони уособлюють у собі спокуту, покаяння, міру захисту й очищення. Відтак необхідні все нові й нові психічні зусилля, щоб стримувати натиск з боку несвідомого. Приборкані інстинкти постійно дають про себе знати, і лише заборони можуть віддалити їх як вельми привабливу спокусу. Яка ж природа інстинктів? З точки зору З. Фрейда, нав’язливий невроз ґрунтується на стриманні сексуальних інстинктів, а розвиток релігії ? на егоїстичних, соціально шкідливих інстинктах, що іноді мають сексуальний відтінок. З’ясовуючи подібність між нав'язливими діями й релігійними обрядами, З. Фрейд визначає «невроз як індивідуальну релігійність, а релігію як всезагальний невроз нав’язливих станів» [2, с. 180]. Даний висновок викликав бурю емоцій серед широкого загалу. Але ніщо не змогло зупинити дослідницького ентузіазму З. Фрейда.
1910 року з’явилася робота З. Фрейда «Леонардо да Вінчі. Спогади дитинства», у якій він за допомогою психоаналізу прагне розкрити таємницю душевного життя геніального художника. Тут же він окреслює й дещо витіснене до несвідомого (йдеться про витіснення того змісту лібідо, що не може бути реалізований зовні у зв’язку із соціальністю людини) та процес сублімації, тобто переорієнтацію первісних інстинктивних потягів на вчинки суспільно визнані, значимі.
Ідея витіснення й теорія усвідомлення хоч і показують деякою мірою метаморфози психологічних модифікацій релігії, проте є лише пропедевтичними в розумінні власне релігійної свідомості. У вищеназваній роботі З. Фрейд пов’язує релігійність з Едиповим комплексом. На думку З. Фрейда, Едипів комплекс ? це сукупність неусвідомлених уявлень і почуттів, що концентруються навколо несвідомого потягу до батьків протилежної статі: бажання позбавитися від батьків тієї ж статі, до якої належить індивід. Він наслідується філогенетично й виникає з необхідністю у віці 3 ? 5 років. Причину багатьох неврозів у зрілому віці З. Фрейд вбачав у тому, що Едипів комплекс не віджив, а тільки витіснений у дитинстві до несвідомого. «Психоаналіз навчив нас бачити інтимний зв’язок між батьківським комплексом і вірою в Бога, він показав нам, що особистий бог психологічно ? ні що інше, як ідеалізований батько, і ми спостерігаємо щоденно, що молоді люди втрачають релігійну віру, як тільки валиться для них авторитет батька» [3, с. 266]. Отже, у комплексі батьків З. Фрейд відкриває корені релігійної потреби. На його думку, всемогутній праведний Бог ? це оновлені й відтворені ранні дитячі уявлення про сублімованих батька та матір.
Але чому виникає релігія, які її витоки? З. Фрейд знову занурюється в роботу. На цей час об'єктом його досліджень стає психологія первісної культури та релігії ? царина основного його опонента К.Г. Юнга. Результатом його досліджень стала книга «Тотем і табу» (1913). У цій роботі З. Фрейд зробив спробу пристосувати «результати психоаналізу до нез’ясованих проблем психології народів» [4]. Для вирішення цього завдання Фрейд звернувся до вивчення племен патріархального рівня розвитку. З’ясувалось, що в усіх них існують своєрідні тотемічні символи, на які поширена система заборон ? табу. Саме в тотемізмі З. Фрейд вбачав ключ до реконструкції первісної культури й релігії.
Тотем утілював єдність роду й разом з тим кровну відмінність від інших родів. Це була перша спроба самоусвідомлення первісної людини, тобто усвідомлення нею своєї належності до певної спільноти ? роду. Віра в тотем, по суті, закладала фундамент для формування людських почуттів: любові, патріотизму тощо. Тотем супроводжував людину впродовж усього життя; він приходив до цього світу з кожним новонародженим і відходив з його смертю назад ? до першооснови.
Згідно з З. Фрейдом, усі існуючі теорії не розкривали глибинних джерел тотемізму. «Ні страх, ні демони не можуть у психології мати значення останніх причин, що не піддаються вже далі ніякому розкладу. Було б інакше, якщо б демони дійсно існували, але ж ми знаємо, що вони самі, як і боги, є творінням душевних сил людини, вони створені від чогось та з чогось» [4, с. 45]. Як з’ясувати психологічну сутність тотемізму й пов’язану з ним систему табу? Саме за допомогою психоаналізу З. Фрейд прагне заповнити цю прогалину, тобто те, що залишалося темним і сумнівним у релігії.
Фундаментом для психологічної моделі З. Фрейда виступає ідея подібності душевного життя окремого індивіда, детально досліджена психоаналізом, до психологічного життя того чи іншого народу. На цьому психологічному тлі індивідуального та загального З. Фрейд виокремлює три вузлові лінії аналогій і подібностей: первісної людини та дитини, дитини та невротика, невротика та первісної людини. Цей зріз проблеми став точкою опори при дослідженні психології релігії в первісних народів. В основі цього ланцюга уподібнень лежав трансформований у психоаналітичному дусі біогенетичний закон Геккеля, згідно з яким кожна органічна форма у своєму індивідуальному розвитку (онтогенезі) скорочено повторює основні фази еволюції виду (філогенезу).
У реконструкції модифікацій тотемізму З. Фрейд вбачав витки релігійної свідомості. Останнє яскраво демонструє тотемістична трапеза. Багатьом архаїчним народам притаманне амбівалентне1 ставлення до тотему. З одного боку, його обожнювали, шанували, схилялись перед ним, з другого боку, його приносили в жертву. При цьому вимагалося здійснення декількох ритуалів ? уподібнення до тотема, наслідування його звуків і рухів, участь усіх, обов'язкове оплакування вбитого. Але після цієї скорботи настає радісне свято. Свято – обов’язковий ексцес, урочисте порушення заборони. Святковий настрій є результатом того, що члени клану прилучились до священного життя, носієм якого була субстанція тотему. Чому ж це дійство розгортається саме так? Тут знову ж «спрацьовує» фрейдівський Едипів комплекс. «Одного чудового дня брати-вигнанці з’єдналися, вбили та з’їли батька й поклали таким чином кінець батьківській орді. Вони насмілилися спільно зробити те, що було неможливо зробити кожному окремо. Мабуть, культурний прогрес, уміння володіти новою зброєю дали їм почуття переваги. Те, що вони крім того з’їли вбитого, цілком природно для канібалів-дикунів.
Жорстокий прабатько був, безсумнівно, прикладом, якому заздрив і якого боявся кожний із братів. В акті поїдання вони здійснюють ототожнення з ним, кожен з них привласнив собі частину його сили. Тотемістична трапеза, можливо, перше святкування людства, була повторенням і спогадом цього прекрасного злочинного діяння, від якого взяло багато чого свій початок: соціальні організації, моральні обмеження, релігія» [4, с. 164].
З. Фрейд стверджує, що брати перебували у стані суперечливих почуттів до батька, «амбівалентного батьківського комплексу», що присутній у кожного з наших дітей і невротиків. З одного боку, ненависть (адже батько стояв на шляху їх прагнень до влади та сексуальних бажань), з іншого боку, любов, оскільки вони захоплювалися батьківською силою й могутністю, призвели братів до відчуття покарання, до усвідомлення вини. Брати засудили себе за заподіяне забороною смерті тотема, що символізував батько, і відмовили собі у зв'язках з жінками клану, яких раніше добивались.
З. Фрейд відшукує два джерела вини ? страх перед авторитетом і більш пізній страх перед «Над-я». Тепер брати потрапили до психічного стану пізнього послуху. Зі свідомості вини сина вони створили своєрідний канон тотемізму ? оберігати й задобрювати тварину-тотем, у якому З. Фрейд зазначає витоки релігії. «Тотемічна релігія походить від усвідомлення вини синів ? як спроба заспокоїти це почуття та задобрити ображеного батька “пізнім послухом”» [4, с. 167].
У тотемістичній трапезі немовби відтворюється вбивство батька, але вже у вигляді жертвоприношення тварини-тотема. Поступово, але наполегливо починають стверджуватися соціальні почуття братства, що знаходять вияв у святості спільної крові, у солідарності співжиття всіх членів клану.
З. Фрейд виокремлює цілу низку взаємовідношень між богом і священною твариною: за кожним богом ніби «закріплена» яка-небудь тварина, при жертвоприношеннях богу приносили в жертву саме присвячену йому тварину, бога часто пошановували в образі тварини, у міфах бог перетворюється на тварину. Отже, ідея бога є результатом розвитку релігійної чуттєвості; вона розвинулась із уявлень про тварину-тотем. Тобто тотем «є першою формою заміни батька, а бог ? пізнішою, у якій батько знову набуває свого людського лику» [4, c. 169]. Таким чином, упродовж багатьох років негативні почуття, що спонукали синів до злочинного діяння ? вбивства батька, поступово згасали. Натомість у них посилюється туга за ним. Урешті-решт позитивний потенціал амбівалентності перемагає: батьківський ідеал оживає в образі богів. Але в подальшому розвитку релігії ніколи не зникають її рушійні сили: усвідомлення вини сина та синівський супротив. У цьому процесі тотемістична трапеза з жертвоприношенням тварин трансформується в боголюдське жертвоприношення та християнську євхаристію. Сучасна людина не звільнилась від давнього злочинного діяння, і досьогодні вона несе відповідальність за нього й відчуває комплекс вини.
Первісне значення жертвоприношення ? акт соціального відношення між божеством і його прихильниками, своєрідне поєднання віруючих з їх богом. Сумісна їжа та життя виконували роль об’єднавчого начала, виражали належність до одного племені, закріплювали родинність. Отже, тотемізм не лише релігійна система, а й соціальна. Адже тотемізм регулював відносини між членами одного тотему, виробляв правила поведінки для представників інших племен. Умертвіння жертви, як стверджує З. Фрейд, заборонялось кожному окремо й виправдовувалось лише тоді, коли все плем'я брало на себе відповідальність. Тільки таким шляхом встановлювався священний зв’язок, що об’єднував членів общини з їх богом. Підґрунтя такого зв’язку ? життя жертовної тварини, що через м’ясо та кров передається всім учасникам цього дійства.
На думку З. Фрейда, всі наступні релігії, що згодом виникали, ні що інше, «як реакція на велику подію, з якої починалась культура та яка з тих пір не дає спокою людству» [4, с. 167]. Усі наступні релігії є також своєрідною модифікацією амбівалентного ставлення до тотема. Отже, релігія ґрунтується на усвідомленні вини й покаянні. Подальший розвиток релігії є спогадом про перше велике кроваве діяння. Тому в релігії завжди існуватимуть два чинники: усвідомлення вини сином і синівський непослух. У розвинутих релігіях, як стверджує З. Фрейд, «релігія сина змінює релігію батька» [4, с. 176], тобто людство поступово звільнюється від невротичних комплексів, що пов’язані з первісним гріхом батьковбивства.
У процесі дослідження тотемізму З. Фрейд великої ваги надає табу, що має два значення: по-перше, це святий, священний, по-друге, небезпечний, нечистий, заборонений. В. Вундт у «Психології народів» називає табу неписаним законодавчим кодексом людства. Заборони табу складають два основні закони тотемізму: не вбивати тварину-тотем і уникати статевого контакту з товаришем по тотему. Табу ? найбільш давні заборони, що передаються від покоління до покоління як успадковане психічне багатство. Підґрунтям табу є заборонна дія, яку жагуче прагне порушити несвідоме. Чудодійна сила табу спокушає. Але почуття страху сильніше, ніж прагнення до насолоди. Заборона індивідом усвідомлюється, прагнення до насолоди ? несвідоме. Заборонна дія табу ? результат амбівалентності почуттів. У душевних порухах архаїчних народів амбівалентність виражена більше, ніж у сучасної людини. Зменшення амбівалентності призводить до поступового зникнення табу, що є своєрідним компромісом амбівалентного конфлікту. Проте, наскільки сильна система заборон, свідчить випадок, що описує З. Фрейд у роботі «Тотем і табу». Одного разу вождь великої святості забув на шляху залишки обіду, їх поїв раб, молодий, голодний юнак. І коли йому сказали, що він замірився на обід вождя, мужній і могутній раб-воїн впав і наступного дня помер.
Види та форми табу бувають найрізноманітнішими. Але численні табу первісної людини, згідно з З. Фрейдом, подібні до симптомів неврозу нав'язливості, їм притаманні немотивованість, примусовість, здатність до зсуву, ритуалізм. Але ж між ними є різниця. Табу ? результат розвитку культури, тому вони переважно ґрунтуються на соціальних потягах, що синтезують егоїстичні й еротичні мотиви. Характерна риса неврозу ? домінування сексуальних потягів над соціальними.
З. Фрейд вважав, що з проблемою табу пов'язаний такий феномен, як совість. Совість виникає на основі амбівалентності почуттів, як усвідомлення вини за порушення табу. Табу ? це веління совісті, тому його порушення викликає почуття вини як совісного страху. «Табу є велінням совісті, порушення його спричиняє за собою жахливе почуття вини такою ж мірою незрозуміле, як і невідоме за своїм походженням» [4, с. 90].
На думку З. Фрейда, людство створило три картини світу: анімістичну, релігійну й наукову. Саме анімізм є тією передумовою, з якої виникає релігія. Анімістична система з’явилася під впливом прагнень пояснити такі феномени, як сон і сновидіння та смерть. З. Фрейд вважав анімізм першою світоглядно-психологічною теорією людства. Адже немає жодного народу, у якого б не було уявлень про духів. З. Фрейд розглядав анімізм (учення про всезагальне одухотворення) як проекцію людських почуттів назовні, як проектовану в зовнішній світ внутрішню, душевну психологію. І така здатність людської психіки посилюється там, «де проекція дає переваги душевного полегшення» [4, с. 114]. Але первісна людина проектує назовні не лише свідомі душевні процеси, а й несвідомі. «Спосіб, у який анімістична душа криється за проявами особистості, нагадує несвідоме» [4, с. 116], – відзначає З. Фрейд.
Первісна людина відчуває жах і безпорадність перед силами природи. Тому одухотворення природи робить її більш близькою, більш зрозумілою. Первісна людина безсила, але вже не така безпомічна. Вона просить, благає, навіть залякує духів і демонів. Її психічний стан відображається в анімізмі, що З. Фрейд називає психологічною теорією, а магію вважає її технікою, практичною іпостассю. Магія покликана примусити явища природи служити людині, захистити її від ворогів, надати їй сили для перемоги над ворогом. Мотивами, що спонукають до магічних дій, є бажання людини. «З часом психічний акцент переноситься з мотивів магічних дій на їх засоби й на самі дії» [4, с. 106].
З. Фрейд проводить паралель між первісною людиною та дитиною. «Обом притаманна велика довіра до сили думок, обоє, не маючи реальних засобів для їх здійснення, звертаються до ілюзорно-оманливих засобів задоволення бажань» [4, с. 122]. Резюмуючи свої думки, З. Фрейд відзначає: «Принцип, що панує в магії, у техніці анімістичного образу думки, полягає в усемогутності думок» [4, с. 107]. Прослідковуючи розвиток «всемогутності думок» в історії, З. Фрейд відмічає, що коли на анімістичній стадії людина сама собі приписує їх неперевершену силу, то на релігійній стадії такою прерогативою вона наділяє богів, але все ж залишає за собою можливість впливати на богів різними засобами. У науковому світогляді людина визнає свою слабкість, підкоряється всім природним необхідностям. Всемогутність думки в магії збережена, тоді як в анімізмі частина цієї могутності вже передається духам. Але згодом і магічні дії мають силу лише в тому разі, коли в цьому дійстві бере участь віра.
З. Фрейд розумів, що хід історії невблаганний, що по-своєму «вимальовує» людську психіку. Перед З. Фрейдом закономірно постає питання: «Яка ж роль культури в цьому процесі?» Спробою дати відповідь на поставлене питання є його робота «Майбутнє однієї ілюзії» (1927), де він здійснює психоаналіз культури. Культура, на думку Фрейда, охоплює всі знання та вміння, накопичені людьми, та різноманітні інституції, необхідні для врегулювання відносин між ними. Але це лише зовнішні атрибути культури. Питання ускладнюється, коли в ракурсі цієї проблеми ми розглядаємо «психологічний арсенал культури», що покликаний загнуздувати первісні потяги людини, її асоціальність. Згідно з З. Фрейдом, саме таким «психологічним інвентарем культури» стають релігійні уявлення. Вони виникали через необхідність людини захистити себе від натиску надмогутності природи, а також як прагнення виправдати хворобливо відчутні дефекти культури. Психоаналітик стверджує, що боги в житті людини виконують наступні функції:
а) нейтралізації (усувають жах перед природою);
б) примирення (перш за все з жорстокістю людського буття);
в) винагородження за ті страждання людини, що спричиняє культурна спільнота. Але ці функції не рівнозначні. Поступово природа набуває самостійного статусу, боги від неї відсторонюються. Діяльнісним полем богів стає мораль. Тепер вони покликані компенсувати дефекти культури, вести облік страждань, слідкувати за приписами культури.
Чим далі людство рухається вперед, тим більше поглиблюється компенсуюча роль релігії щодо дефектів культури. У чому ж полягає цінність релігійних уявлень? «Це ілюзії, реалізація найдавніших прагнень, найсильніших настирливих бажань людства; таємниця їх сили криється в силі цих бажань» [5, с. 118]. Деякі релігійні вчення настільки неправдоподібні, що їх можна порівняти з маячними ідеями. «Наскільки вони недоведені, настільки ж неспростовані» [5, с. 120].
Релігія зробила велику послугу культурі в плані приборкання асоціальних потягів. Але людина незадоволена культурою, це невдоволення, немов ракова пухлина, роз’їдає, поглинає її. І тут Едипів комплекс допомагає З. Фрейду, оскільки прабатько служить своєрідною моделлю для побудови Божого образу. Подібно до того, як спрацьовує механізм витіснення в дитинстві, він розгортається у зв’язку з історичним окультуренням людини. Людство впадає в стан, аналогічний неврозам, і тому релігія є загальнолюдським нав’язливим неврозом. Згідно з З. Фрейдом, назрів час заміни релігії, що є наслідком примусового витіснення несвідомих потягів, науковим світоглядом.
Але вже в наступній праці «Незадоволення культурою» (1930) З. Фрейд, не відмовляючись від розуміння релігії як ілюзорної форми задоволення людського прагнення до щастя, як відчуття «океанічної, безкінечної істини», перспективи її заміни науковим світоглядом оцінює більш стримано.
Одну з останніх своїх праць «Людина на ім’я Мойсей і монотеїстична релігія» (1939) З. Фрейд присвячує дослідженню генезису монотеїзму. У цій праці він зробив спробу реконструювати проблему виникнення монотеїзму, застосувавши при цьому власну психоаналітичну доктрину. На думку З. Фрейда, ідея монотеїзму є частиною вічної істини, що, довго криючись у несвідомому, врешті-решт проривається назовні.
Коротко зупинимося на основній ідеї вищеназваної роботи. Мойсей не єврей, а єгиптянин, швидше за все незаконнонароджений син дочки фараона. Він спробував передати євреям релігію Ехнатона, що була ліквідована жерцями Єгипту. Мойсей вирішив зберегти монотеїстичну релігію та прилучити до неї євреїв, вивівши їх із єгипетського полону. Але вони не оцінили належним чином ідею Мойсея, вбили його й повернулись до старих племінних богів. Згодом учення Мойсея, що було витіснене до несвідомого, виявило себе, досягаючи все більшої влади над душами. Тобто в наступних поколіннях відбулося пробудження сумління й велика та могутня традиція проросла релігією Мойсея, що була відкинута декілька віків тому.
Таким чином, З. Фрейд вважає, що становлення монотеїзму проходить наступні стадії: кривавий злочин, ініційований несвідомими імпульсами, запізніле почуття вини й покаяння та нестримне прагнення до реставрації раніше відкинутого авторитету. Таку триєдність подій євреї відтворили в особі Мойсея, а згодом ця ідея була реалізована у виникненні християнства як засобу примирення людей з Богом Отцем.
Отже, використовуючи психоаналіз як метод, З. Фрейд намітив психологічні, етико-аксіологічні та соціальні контури проблеми походження й функціонування релігії; у цьому контексті він зумів уловити ритміку амбівалентності почуттів. Але, визначаючи за релігією психотерапевтичну роль, З. Фрейд все-таки називав її кисло-солодкою отрутою, що присипляє волю й розум людини.
Безперечно, релігієзнавчі розвідки З. Фрейда розширюють погляд на сутність релігії, дають можливість зрозуміти її сакральну та світоглядну природу, ініціюють розкриття потаємних сторін людського духу.
В статье раскрывается психоаналитическое понимание религии З. Фрейдом. В контексте возможностей психоанализа исследуются возникновение и сущность религии, определяются функциональные возможности ее проявлений.
Psychoanalytical understanding of the religion by Z. Freud is described in this article. Origination and essence of the religion is investigated in the context of possibilities of psychoanalysis and functional possibilities of its manifestation are determined.