Автор исследует индивидуализм и эгоизм как способы мироотношения, характерные для нигилистической философии. Осуществляется анализ концепций М. Штирнера и его единомышленников. Выявляется амбивалентность индивидуализма и эгоизма, имеющих в своей основе не только негативное, но и позитивное содержание.
Нигилистическая философия, подвергающая устоявшиеся ценности отрицанию и ревизии, основывается на апологии таких мироустановок, как индивидуализм и эгоизм. Актуальность данной проблемы не вызывает сомнений: начало третьего тысячелетия знаменуется всплеском индивидуалистических тенденций во всех сферах человеческого бытия. Украинское общество, переступившее временные и пространственные границы принудительного коллективизма, осваивает новые способы взаимоотношений с так называемым «не-я». Целью данной работы является выяснение амбивалентной сущности индивидуализма и эгоизма, несущих в себе одновременно интенции отрицания и утверждения. Задачей статьи является исследование индивидуалистических концепций представителей европейского нигилизма, главным образом – Макса Штирнера как наиболее провокационного мыслителя-индивидуалиста. Сущность штирнеровского индивидуализма и эгоизма осмысливалась такими исследователями, как Э. Бернштейн, И. Крейбиг, Ф. Меринг, П. Новгородцев, К. Фишер и др. Однако проблема амбивалентности данных позиций оставалась за скобками. В нашей статье мы попытаемся восполнить этот пробел и прояснить феномен двойственности индивидуализма и эгоизма как исходных позиций философов-нигилистов. Также необходимо обратить внимание на актуализацию рассматриваемой проблемы в эпоху постмодерна. Два этих момента и составляют научную новизну нашего исследования.
Прежде всего отметим, что основой индивидуализма является глубокая рефлексия, способствующая восприятию субъектом самого себя как субстанциональной сущности. Индивидуализация бытия возвращает человека от внешнего (социального) существования к внутреннему (личностному). Становление индивидуальности сопровождается новым узнаванием мира и самоузнаванием, в процессе которого происходит систематизация усвоенных ценностей. Место надындивидуальных общностей заступают субъективные определенности, образующие, в свою очередь, нечто индивидуально общее. Естественным образом позитивное содержание индивидуализма, отметающего безусловный приоритет всеобщего над частным, было взято на вооружение представителями европейского нигилизма. Философствование об общей задаче всего человечества О. Шпенглер называл пустой болтовней, так как человеку с рождением лишь даруется его природа и круг возможных задач; внутри же этой сферы на законном основании существует индивидуальный выбор [1, с. 176].
Сходные мысли высказывал и Р. Штайнер, считающий, что цели может ставить себе только отдельный человек, а уже из них слагается результат совокупной деятельности человечества. Индивидуум был для Штайнера источником всякой нравственности и средоточием земной жизни, а государство и общество оказывались лишь необходимым следствием индивидуальной жизни. Общественный строй, по его мнению, образуется для того, чтобы в хорошем смысле слова оказывать обратное воздействие на индивидуума [2, с. 150-151]. Неслучайно героический индивидуализм, как и позитивно понятый эгоизм, составил мировоззренческую основу нигилистических учений С. Кьеркегора, М. Штирнера и Ф. Ницше. Наиболее показательным является индивидуализм Штирнера, осуществившего вызывающую апологетику Ничто. Субъективистское учение Штирнера было порождением и одновременно преодолением критического времени модерна. Выражая бунтарский дух своей эпохи, немецкий философ провозгласил себя собственником человечества, не заботящимся об эфемерном человеческом благе. Понимая свободу как «свободу-от», он представил Единственного свободным от того, чего он лишился, и собственником того, что пребывает в его власти, – собственником самого себя. Штирнеровский эгоист, будучи «отрицателем святости», направляет свои силы против богобоязненности, ибо всякое высшее существо ослабляет чувство его единичности. Он строит свое дело на себе, Единственном; значит, оно основывается на смертном творце, который сам себя разрушает, и тогда Единственный может сказать: «Ничто – вот на чем я построил свое дело» [3, с. 353].
Индивидуализм Штирнера оценивается Штайнером как позиция человека, которому всякое ограничение его свободы представляется страшным ярмом; такой человек имеет достаточно содержания в себе, чтобы уметь стать самоцелью и следовать этой установленной цели. «Штирнер призывает людей, каждое единичное лицо, оглянуться на себя, чтобы увидеть, что сущность лежит в них самих и что они лишь обманываются, полагая ее вне нас» [2, с. 397-398].
Позиция Штирнера достаточно близка позиции греческих софистов, которые провозглашали человека мерой всех вещей. Под человеком они разумели не сократовского «человека вообще», а человека как индивида. Отдельно взятый субъект имел право выносить приговор любому явлению, трактуя его либо как истинное, либо как ложное. Однако индивидуализм софистов оказался недостаточным для Штирнера: «Вывод, который я делаю, следующий: не человек – мера всему, а я – эта мера» [3, с. 340]. Штирнер усугубляет индивидуалистический пафос софистов, отвергнув правомерность социального контроля над «единственным». Подчеркивая роль личностной рефлексии, он призывает индивида служить и поклоняться самому себе, ибо все остальное является его достоянием. Отсюда и его отрицание новоевропейского гуманизма: «Думают, что нельзя быть более, чем человеком. Напротив, меньше, чем человеком, быть нельзя!» [3, с. 126]
Отринув диктат коллективного сознания и возвысив человеческую самость, Штирнер, как и Кьеркегор, придает индивидуализму отрицательную ценность – ценность нигилизма. К. Левит удачно заметил, что проблемой, породившей общий для Штирнера и Кьеркегора радикализм, был нигилизм, который возникает из чрезвычайного одиночества: у Штирнера – легковесный нигилизм «Ничто», у Кьеркегора – меланхолический нигилизм иронии, страха и отчаяния [4, с. 555].
Разумеется, есть множество расхождений между «Единственным» Штирнера и «Единичным» Кьеркегора или «благородным» Ницше с его одухотворенным себя-власто-любием. Но нигилистическая позиция, основанная на отрицании рационально понятого коллективизма, была присуща всем трем мыслителям. Как и Штирнер, Кьеркегор считал худшей из опасностей утрату своего Я, а Ницше хотел провозгласить все возвышенное собственностью и творением человека. Проповедуя имморализм, Ницше сберегал в себе тот моральный стержень, который делает его философию несвободной от этических постулатов. Показательно, что П. Новгородцев, сравнивая философское творчество Штирнера и Ницше, отдает предпочтение последнему. Он характеризует его индивидуализм как несомненно творческий и верующий, тогда как индивидуализм Штирнера полагает разрушительным и нигилистическим. Считая учение Ницше о сверхчеловеке демонстрацией абсолютного индивидуализма в его наиболее законченной форме, Новгородцев отмечает его позитивный смысл. Сплошное отрицание всяких связей и норм, стоящих над индивидуумом, подчеркивает веру Ницше в личность. «Все святыни отвергаются, но личность остается во всеоружии своих индивидуалистических стремлений» [3, с. 519].
Полностью разделяя точку зрения П. Новгородцева на творческий характер ницшевского индивидуализма, отметим уязвимость его негативной трактовки позиции Штирнера. Жесткое противопоставление индивидуалистической философии Штирнера и Ницше излишне категорично: оба мыслителя высвечивали сильные стороны индивидуализма и строили на них свои жизнеутверждающие проекты. Как и все философы-нигилисты, они отвергали априорную необходимость любого долженствования, властвующего над субъектом. Поскольку в центре их внимания постоянно оставалось человеческое «я», неизбежно возникала тенденция к отождествлению индивидуализма и эгоизма. Сам Штирнер видел в эгоизме единственную возможность самораскрытия человеческих возможностей. По сути, Штирнер дал эгоизму психологическое и историческое обоснование; будучи догматиком эгоизма, он проповедовал его как оправдание единичной личности. Эгоистическая единственность была поставлена Штирнером в объективное отношение и к индивиду, и к роду, став необходимостью для обоих. Жизнь индивида и жизнь человечества сливаются в нем: это движение абсолютного отрицания, в котором природа и дух друг друга отрицают, и оба возвращаются в безразличное «я» и в его «творческое Ничто».
Безусловно, в эгоистическом самоутверждении Штирнера проявился его буржуазный индивидуализм. Вслед за Шеллингом Штирнер понимал эгоизм как альтернативу долгу. Способность воли индивида к выбору альтернативных позиций свидетельствовала о степени зрелости его рефлексивной сущности. По сути, исчезновение абстрактного человека у Штирнера предшествовало исчезновению модерного человека у Фуко. Но у Штирнера в XIX веке восторжествовало ego, триумфально воцарившееся на обломках коллективного опыта. Теоретический мятеж штирнеровского эгоизма расчистил почву для реализации практических потребностей эпохи. Индивидуум, обретший силу в возврате к собственной самости, отринул вековые обязанности и обрел им же установленные права. «Все права и все полномочия я черпаю в самом себе. Я имею право на все то, что я могу осилить» [3, с. 176]. Э. Фурньер обратил внимание на опасность, которая содержится в абсолютном индивидуализме – его односторонность. С личности снимается все, что она имела, и в результате она превращается в затерявшуюся точку, не получающую ниоткуда ни света, ни тепла. Рабство уже не тяготит ее, ибо в ней не осталось более ничего человеческого [3, с. 437]. Фурньер отвергает преподнесение эгоиста как наиболее совершенного человеческого типа, так как уничтожение всякого почтения и преклонения может рассечь узы человеческой солидарности.
Действительно, высказывания апологетов эгоизма, в том числе и современных, могут поражать своей дерзкой прямолинейностью. Так, исследовательница концепции эгоизма Рэнд Айн сравнивает слово «мы» с известью, вылитой на людей, застывающей как камень и подавляющей все в удручающей серости. Индивид объявляется сутью вещей, своим собственным оправданием и разрешением на существование: «Я покончил с чудовищным «мы» – именем рабства, грабежа, страдания, лжи и стыда. И теперь я вижу лицо бога, я возношу этого бога над землей – того бога, которого люди искали с тех пор, как появились на свет, того бога, который даст им радость, мир и гордость. Этот бог – одно слово: «Я» [5, с. 80].
Как видим, Рэнд Айн чуть ли не дословно воспроизводит штирнеровский гимн эгоизму и индивидуализму. Тем самым она вновь провоцирует оппонентов на искушение ринуться в бой за святыни солидарности. Однако индивидуализм возникает как ответ на абсолютизацию логоцентрических догм и коллективистских утопий. Точно так же аморализм является следствием ходячей морали, а иррационализм – порождением возведенного в культ рационализма. Апологетика индивидуализма, нередко приобретающая вызывающе-полемическую остроту, не означает замыкания субъекта в его собственном опустошенном мирке. Человеческое «я» восстает против всевластия государства и принудительной коллективности, против любой деспотии и любого порабощения, в том числе и порабощения безликостью. «Наша слабость, – писал Штирнер, – состоит не в том, что мы противопоставляем себя другим, а в том, что мы делаем это не в достаточной степени... Одна вера, один Бог, одна идея – одна шляпа для всех! Если бы все торчали под одной шляпой, то, конечно, никому не приходилось бы ни перед кем снимать шляпу» [3, с. 195].
Индивидуализм, основанный на обостренном чувстве достоинства и самоуважения, олицетворяет природную стихию жизни, конфликтующую с массовыми издержками цивилизации. Революция, осуществляемая в сознании единичного субъекта, призвана освободить место таким ценностям, как воля к жизни, сила духа, способность к борьбе, стремление к победе. «Кто для того, чтобы существовать, должен рассчитывать на безволие других, тот – игрушка в руках этих других, как господин – игрушка в руках своего слуги. Если прекратится покорность, то неминуемо уничтожится и господство» [3, с. 182].
Мятежная философия Штирнера, сметающая с пьедестала вековые традиции, была охарактеризована И. Крейбигом как эгоистический индивидуализм: «Творение Штирнера, труд его жизни, есть евангелие самых радикальных и смелых, какие когда-либо провозглашались, форм эгоизма и индивидуализма; и по направлению оно примыкает к Ницше, имеющему теперь особенный философский интерес» [3, с. 385]. Однако учение Штирнера подпадало не только под понятие эгоизма и индивидуализма, но и под понятие анархизма. Сделаем оговорку: некоторые известные представители анархизма, напротив, отказывали ему в праве находиться в их рядах. Например, в отличие от Э. Бернштейна, считавшего Штирнера самым последовательным из всех анархистов, и Г. Плеханова, видевшего в Штирнере отца анархизма, П. Кропоткин считал анархический индивидуализм Штирнера далеким от реальной жизни и оскорбляющим чувство равенства, так как «нельзя освобождаться, желая господствовать над другими» [3, с. 503]. Штирнеру ставилось в вину то, что его «Единственный», стремясь к собственному освобождению, не желает думать об освобождении человечества.
В противовес подобным оценкам Ф. Меринг находил у Штирнера своеобразную проповедь классовой борьбы, а А. Гольдшмидт писал о бесконечной любви к людям, которой проникнута книга этого апостола эгоизма, этого грозного разрушителя. «Книгу Штирнера следовало бы назвать “Миллион единственных и их собственность”, что предотвратило бы многие ложные толкования» [3, с. 499].
Следует отметить, что индивидуализм, так же, как и нигилизм, явление амбивалентное: абсолютизация «я», отторгающая его от социума, возможна только в контексте последнего. Невозможность полного отмежевания частного от общего диктует необходимость компромиссных взаимоотношений между субъектом и действительностью. Тот же анархизм предусматривает не принципиальное отрицание общества, а проектирование совершенного, свободного социального устройства. Эгоизм, понятый не в обыденном, а в философском смысле, является неотъемлемым свойством культурного (опять-таки в общефилософском смысле) человека. Недаром многие известные философы отдали дань концепции разумного эгоизма, видя в последнем основу продуктивного развития как личности, так и общества в целом. В этом плане неслучайной представляется интерпретация Штирнера как предшественника марксистского миропонимания, а его «Единственного» – как средства революционизирования общества. «Его нельзя понимать ни как уединенного, изолированного, ни как единственного в своем роде, в смысле сверхчеловека. Его единственность есть единственность центра по отношению к точкам периферии; воля, чувствование и мышление, обременявшие в идее «я» как еще нечто чуждое, принимаются в его индивидуальную единственность, чтобы быть признанными как часть ее» [3, с. 489]. Научный социализм включает в себя единичную личность как носителя общей идеи, а следовательно, и ее «эгоизм». Законы и нормы общества в конечном счете служат средствами развития индивида; понимание этого и вызывает к жизни теории эгоистического индивидуализма. Однако раздвоение теоретических выкладок и практического состояния дел требует психологической защиты, и лучшим средством представляется философская ирония. Свойственная нигилистической мирооценке, ирония становится действенным способом как выявления, так и сокрытия подлинного умонастроения. Штирнер здесь не является исключением: «Страстная жажда свободы овладевает его душой, но, видя резкое противоречие между стремлением, представлением и действительностью, он прибегает к иронии, он бежит от самого себя и высмеивает то, что в душе глубже всего его трогает» [3, с. 426-427].
Точно так же пытались бежать от своих святынь Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше; и точно так же ирония служила им надежным средством защиты от мира и самозащиты от собственных иллюзий. В центре их внимания всегда оставался индивид с его сознанием и стремлением к свободе. Эта же проблематика волновала и наших отечественных мыслителей, в том числе представителей зарубежной украинистики. В частности, оригинальное видение проблемы человеческого «я» демонстрировал О. Зибачинский. Он считал, что функция свободы состоит в суверенности как единении воли и идеала, субъекта и сознания, динамики и этоса в их двуединстве. Чем существеннее свобода, тем меньше детерминация и тем больше суверенность. «Людина – це тематика суб’єкта й свідомості, але їх стрічання є антитематичне. Суб’єкт прагне безмежної індивідуалізації, безчисленного кількіснення, безконечної експансії в просторі. Свідомість вагітніє индивідуацією своєї сутності, значнення у часі» [6, с. 62]. Подобное стремление к раздельной суверенности абсурдно; отсюда – неизбежность антагонизма между субъектом и сознанием. Их встреча – драма внутри личности, но их комплементарное единение – цельность ее постепенного просветления.
Считая интеграцию эволюционными воротами свободы, Зибачинский различает ее формальную и сущностную формы. Формальная интеграция означает самоутверждение субъекта, игнорирующего сознание и устанавливающего стихию своеволия. Сущностная интеграция демонстрирует самотворчество органического процесса равновесия между субъектом и сознанием, что восстанавливает целостность человека и, следовательно, его свободу. Отметим, что автор разграничивает не только понятия человека и субъекта, но и феномены субъекта и сознания. Строго говоря, рассуждения об «игнорировании» субъектом сознания являются скорее демонстрацией образного стиля мышления, чем попыткой действительного разрыва этих понятий. Фактически речь идет об утрате человеком самоадекватности, о той разорванности сознания, которая является предметом нигилистического осмысления. Зибачинский обдумывает условия проявления сущностной свободы и связывает ее с сознательной волей индивида. Однобокое, количественное развитие личности означает для него окостенение и формализм. Напротив, становление личности полноценно в том случае, когда ее внутренний мир (в терминологии автора – субъект и сознание) характеризуется целостностью. Безграничная индивидуализация, к которой стремится субъект, дополняется индивидуацией его сознания. Выражаясь языком класси-ческой философии, количество переходит в качество, и человек обретает симметрию самостановления.
Возвышая человеческое «я», Зибачинский выступает апологетом гуманистически понятого индивидуализма. Несомненно, демократическое устройство общества основывается на признании ценности и неповторимости индивидуального развития. Персонализация культуры, углубляющаяся с развитием цивилизации, демонтирует модернистскую социальную схему. Вместе с тем десоциализация приводит к самозамыканию индивида и к самообольщению, перед которым пасует даже психоанализ. Этот процесс удачно выразил представитель французского постмодернизма Ж. Липовецки: «Дон-Жуан давно умер; появился иной, гораздо более волнующий персонаж – Нарцисс, порабощенный самим собой, оказавшийся в своей стеклянной капсуле» [7, с. 56]. Порожденный забвением социальных ценностей и конечных целей, нарциссизм символизирует переход от ограниченного индивидуализма к тотальному. Он свидетельствует о незаинтересованности общества в смысле своего существования и представляет стратегию пустоты. По мнению Липовецки, наступает конец золотого века индивидуализма, связанного с эпохой «человека экономического»; приходит последняя фаза развития «человека равноправного». Гедонистический и психологический индивидуализм, пришедший на смену дисциплинарному и воинствующему, знаменует наступление второй индивидуалистической революции. Человеческое «я» становится пустым зеркалом, открытой и неопределенной структурой. Однако это опустошение не приводит к отсутствию смысла, так как апатия становится новым видом гибкой социализации. Липовецки усматривает в нарциссизме технологию саморегулирующегося контроля, которая заставляет индивидов приходить к согласию с расчлененным обществом, прославляя расцвет чистого эго [7, с. 87].
При всей идеализации апатии, составляющей основное умонастроение нарциссизма, Липовецки прав в одном: подобная позиция означает освобождение индивида от бесплодных грез и разрушительных амбиций. По сути, здесь мы имеем дело с философским обоснованием народной мудрости, предпочитающей худой мир доброй ссоре. Можно согласиться с французским философом в том, что чистый индивидуализм с его равнодушием к высоким ценностям представляет собой определенную паузу в трагическом мировосприятии. Однако это отнюдь не означает, что наступил конец беспечности, ангажированности или нигилистической распущенности. Индивидуализм, лежащий в основе нигилистического мироощущения, проявляет свою амбивалентность, одновременно освобождая индивида и вновь порабощая его равнодушной пустотностью бытия.
Таким образом, проблема индивидуализма и эгоизма, обострившаяся в эпоху постмодерна, демонстрирует новые грани, исследование которых определяет как негативные, так и позитивные перспективы развития пермиссивного общества.
Автор досліджує індивідуалізм та егоїзм як способи світовідношення, що є характерними для нігілістичної філософії. Здійснюється аналіз концепцій М. Штірнера та його однодумців. Виявляється амбівалентність індивідуалізму й егоїзму, які мають у своїй основі не тільки негативний, але і позитивний зміст.