У статті осмислюється розуміння релігії Ф. Шлейєрмахером як своєрідної чуттєвої сфери людини, яка розгортається у вимірах «кінечність – безкінечність» та «безкінечність – кінечність». У цьому контексті досліджуються як філософсько-екзистенційний, так і психологічний аспекти релігійності.
Однією з найбільш глобальних тенденцій сучасного суспільного розвитку став процес релігійного відродження. Він вносить корективи в духовно-світоглядні орієнтації людини, розширює особистісні духовні пошуки, що фокусують у собі онтологічні, феноменологічно-психологічні та аксіологічні її виміри. При цьому потрібно враховувати те, що релігійні феномени іноді вкрай складно вербалізувати, зокрема це стосується царини інтуїтивно-ірраціонального, почуттєвого. Саме такий аналіз знаходимо у творчості Фрідріха Шлейєрмахера (1768 – 1834) – видатного німецького філософа і теолога.
На превеликий жаль, багато робіт, в яких висвітлюється теоретична спадщина Шлейєрмахера, залишаються поки що «закритими» для українського читача через відсутність у вітчизняних бібліотечних фондах. Що ж стосується доступного творчого доробку Ф. Шлейєрмахера, то він досить різноплановий. Це праці А. Гренкова, Г. Кюнга, М. Муретова, в яких звертається увага переважно на теологічні проблеми творчості німецького філософа. Однак є ряд робіт, в яких висвітлюються основні віхи життя Шлейєрмахера, вплив романтизму на процес його філософування (Р. Габітова, Р. Гайм, В. Дільтей). Із праць загальнотеоретичної орієнтації, в яких знаходить відображення переважно філософський аналіз феномену релігії, можна виокремити дослідження Е. Орнатського, С. Франка, І. Яблокова Отже, дослідження з релігійної проблематики у філософії Шлейєрмахера є нечисленними.
З раннього дитинства Ф. Шлейєрмахера оточувала релігійна атмосфера: обидва його діди і батько були теологами, мати була дочкою берлінського придворного проповідника. Навчання в гімназії, а згодом і в семінарії гернгутерської «братської общини» (протестантське об’єднання лютеранського спрямування, що виникло в 1772 році в місті Гернгут, неподалік від Дрездена) не задовольняло допитливий розум юнака. Тим паче, це був час, коли дух просвітництва охопив усі сфери життя, він навіть почав проникати у богословські заклади. Чим запопадливіше оберігався аскетично-релігійний дух в навчальних закладах гернгутерів, тим настирніше посилювались духовні пошуки їх вихованців. Духовна криза не оминула і молодого Шлейєрмахера. Він переходить у Галльський університет. Тут він ще глибше вивчає філософію. Вивчення творів Платона, Канта, Фіхте, Гегеля поглиблювало скептицизм молодого теолога до лютерансько-ортодоксальної догматики. Однак його пристрасть до філософії не стояла на заваді його теологічним розмислам. Шлейєрмахер стверджував, що до біблейських текстів потрібно ставитись так, як до інших пам’яток писемності. Він любив літературу, мистецтво, брав активну участь у берлінському гуртку романтиків. Шлейєрмахер знаходився завжди в гущі життя, а також сприяв виробленню його нових форм. Хоча з пієтизмом і раціоналізмом він попрощався, але вони залишили глибокий відбиток у його душі, що не завадило йому знову стати гернгутером, але більш високого порядку, як стверджував сам Шлейєрмахер. Протягом всього життя він зберіг ту надзвичайну релігійність, яка була прищеплена йому батьками, середовищем; вона органічно впліталася в його буттєвість, була тим своєрідним архетипом, що успадкувався від пращурів. Він сам говорить про себе в «Промовах про релігію»: «Благочестя було материнським тілом, у святій темряві якого живилося моє юнацьке життя й готувалося до ще невідомого йому світу; в ньому дихав мій дух, допоки він ще не знайшов відповідної собі сфери в науці та життєвому досвіді; воно допомагало мені, коли я почав перевіряти віру батьків й очищувати думки та почуття від сміття попередніх часів; воно залишилось у мене, навіть коли Бог і безсмертя часів дитинства зникли перед моїм сумнівним ликом» [4, с. 55].
Епоха, коли жив і творив Шлейєрмахер, була часом всезагального бродіння. Скрізь домінував дух критики, новітні віяння охопили все. У цьому русі духовного життя взаємопереплітались, принаймні, два зовсім протилежні напрями: з одного боку, Просвітництво, що актуалізувало культ розуму, а з іншого – романтизм, відмітною рисою якого було безпосереднє життя серця, почуття людини, її пристрасті, прагнення і переживання. Таке різноманіття ідей проникало і в теологію. Якщо адепти раціоналізму перетворювали її на суму понять про Бога чи зводили її до моральної діяльності, то в романтичному напрямі релігія втрачала свій самостійний статус і немовби розчинялась у сфері мистецтва. Це була релігія, по влучному висловленню Шлейєрмахера, без власного темпераменту, з якої вихолощувалось все живе, ігнорувалось безпосереднє життя серця. Потрібно враховувати те, що німецького мислителя не задовольняли ні філософія Спінози, ні моральна та релігійно-філософська сторона доктрини Канта. Проте необхідно відмітити, що кантівська інтелектуалізація «практичного розуму» в душі Шлейєрмахера набуває зовсім іншого духовного офарбування, що, безперечно, дало йому можливість по-новому зрозуміти моральне і релігійне життя. Для німецького мислителя починається надто складна, але водночас надзвичайно захоплююча подорож в осягненні внутрішнього життя людини – царина її особистісних переживань. Тим паче, час ставив на повістку дня зміщення акцентів; інтерес до внутрішньої сторони життя починає домінувати над його зовнішніми виявами. Перед Шлейєрмахером постала задача: зрозуміти і пояснити релігію безпосередньо із глибинних, особистісних підвалин. Відтак він ставить перед собою завдання: з одного боку, розкрити особливості релігійної свідомості, розкрити її своєрідну вплетеність у життєву тканину, з другого боку – вияснити самобутню природу релігії, її відмінність від метафізики, моралі та поезії. Отже, Шлейєрмахер прагне внести ясність у розуміння релігії.
Німецький мислитель у своїх працях, зокрема в «Промовах про релігію до освічених людей, які гордують нею» (1799), «Монологи» (1800), започатковує вивчення релігії як індивідуально-психологічного феномену, як певного стану людської свідомості та переживань. Автор прагне проникнути в психологічне лоно релігійної свідомості. Мабуть, нікого не можуть залишити байдужим його полум’яні, натхненні слова про сутність релігії, її своєрідний, унікальний, пристрасний світ відчуттів. За кожною думкою Шлейєрмахера відчувається трепетно-щемливе биття його серця, що химерно вплітається в живий нерв його особистісної релігійної психіки. Цей дух релігійності мислителя надзвичайно яскраво висвічує його особистісні порухи душі, що лише посилюють напругу сутнісного самовизначення та самоствердження. Шлейєрмахер вважає, що релігія, до якої з презирством ставляться освічені люди, насправді не є нею: це лише її зовнішня сторона. Релігію неможливо дослідити, опираючись на богословські системи і вчення: глибинні витоки релігії знаходяться всередині духу. Е. Гартман цілком справедливо підкреслював, що вихідною основою розуміння мислителя є різкий антираціоналізм. Шлейєрмахер стверджує, що розуміння релігії як суміші думок про Бога і світ можна уникнути, надавши їй самостійного статусу у сфері свідомості. Вважаємо, однак, що у мислителя були вагомі підстави для такого твердження, якщо взяти до уваги його роздуми про сутність релігії.
Релігія у філософії Шлейєрмахера розглядається у двох вимірах, які насправді досить взаємопов’язані між собою. По-перше, у релігії фіксується відношення до безкінечності: вона є «почуття і смак до безкінечності» [4, с. 83]. Як бачимо, це відношення переходить у чуттєвість. Безкінечність накладає відбиток на релігію. Цим вона відрізняється від знання і практичної діяльності, в яких кінечність набуває визначеного статусу. Здатність споглядати і відчувати безкінечність у кінцевому трактується Шлейєрмахером як корінь, основа свідомості. У цьому витоковому моменті все єдине, згорнуте, отже, ще не має розмежування. Релігія як первинна основа свідомості у згорнутому вигляді вміщує в собі наступну диференціацію свідомості: теоретичну та практичну. З означеним підходом корелюють погляди мислителя про метафізику та практичну філософію, які відрізняються між собою змістовною спрямованістю. Як метафізика, так і практична філософія розглядають проблему людини та світу: перша прагне з’ясувати, чим є світ для неї, друга – чим вона може бути для світу, що вона повинна робити в ньому. Таке безпосереднє споглядання безкінечного і вічного є своєрідною інтуїцією, яка прагне схопити його і надати визначеності. Через ставлення до безкінечного самосвідомість набуває субстанціональності, змістовності. Шлейєрмахер переконаний, що індивідуальність, особистісна своєрідність кожної людини, є тим підґрунтям, через яке вона найглибше пов’язана з істинним та безкінечним буттям і найточніше відображає його. «Шукати та знаходити це вічне й безкінечне в усьому, що живе та рухається, у будь-якому зростанні та мінливості, у будь-якій дії та стражданні і мати та знати у безпосередньому відчутті саме життя тільки як таке буття у безкінечному та вічному – ось що таке релігія» [4, с. 80]. З вищесказаного можна зробити наступний висновок: у творчій спадщині Шлейєрмахера релігія постає не лише моментом усвідомлення людиною пограничних умов свого буття, але й способом їх вирішення. Можна мати величезні знання і бути моральним, але в цей же час не мати релігійної чуттєвості. Кожна особистість є самобутньою ентелехією, яка покликана на свій лад виражати та здійснювати безкінечну сутність буття. Таким чином, Шлейєрмахер вважає, що релігії нікого не можна навчити, позаяк будь-яке научання можливе тільки через повідомлення уявлень і понять; релігія ж виникає з надр духу. Вона зароджується і проростає зсередини, оскільки вона – самобутня реальність. Релігія є сприйняттям живої миттєвості, схоплення самого себе до початку свідомості. Цей стан німецький мислитель уподібнює до тієї миттєвості, яку можна визначити як попередній стан, як «... взаємне злиття і єднання свідомості та предмета, поки що те і друге не повернулись на своє місце, поки предмет ще не відірвався від свідомості і не став об’єктивним уявленням, і ви самі не відірвались від свідомості і не стали почуттям...» [4, с. 87]. З такого творчого поєднання Всесвіту із втіленим розумом проростає релігійне збудження. Цей момент вкрай важко вловити, адже він зразу ж зникає з появою свідомості. Натомість все чіткіше вимальовуються обриси уявлень або ж зсередини прориваються почуття, що повністю поглинають людину.
Безкінечне існує не для себе: його можна пізнати в кінцевому. Тільки релігія дає можливість відчути, що все кінцеве існує в безкінечному і через нього. Шлейєрмахер розмежовує роль людини в процесі наукового пізнання і в релігійному спогляданні «універсуму»: у першому випадку вона активна, у другому – їй відводиться пасивна роль. Єдине, що в даному випадку може робити людина – дозволяти «універсуму» впливати на себе.
По-друге, релігія є початком почуття. Більше того, релігія в розмислах Шлейєрмахера, по суті, ототожнюється з почуттям як витоковим моментом. На той час, коли Кант ставив вимогу зрозуміти релігію із сутності духу, Шлейєрмахер виводить її з почуття, занурюється всередину себе, прагне її розкрити через внутрішній світ людини. Тут варто звернути увагу на наступне: мислитель настільки прагне розкрити почуттєвий характер релігії, що вона стає особистісним, визначальним центром людини. Відтак Шлейєрмахер започатковує розуміння релігії як релігійності, яка «... сама по собі з необхідністю витікає з глибини будь-якої кращої душі ... їй належить самостійна сфера свідомості, в якій вона необмежено панує...» [2, с. 68]. Таким чином, релігійність є тією внутрішньою силою, що оживотворяє людину, облагороджує її; вона виступає внутрішнім душевним порухом і настроєм, духовним явищем, що офарбоване почуттям безкінечного, на яке воно накладає відбиток. У цьому плані релігійність відрізняється від моральності, яку Шлейєрмахер характеризує як момент самовизначення. Таким чином, за Шлейєрмахером, релігійність – це трансформоване у внутрішній світ людини ставлення до Божества. Проте це лише один аспект релігійності – внутрішній. Зовнішнім виявом релігійності виступає діяльність людини, інакше кажучи, це життєва сфера розгортання почуття. Відомий німецький теолог Г. Кюнг цілком справедливо відзначав, що Шлейєрмахер у своєму вченні означив ідеї майбутньої психології релігії [1, с. 285]. Отже, при аналізі релігії Шлейєрмахер дотримується тези, що її визначальні характеристики знаходяться безпосередньо у сфері духовного. Саме тому він послуговується такими термінами, як «релігійність», «чуттєвість».
З почуттям Шлейєрмахер пов’язує витоки свідомості. В ньому фіксується момент єдності свідомості і буття. Будь-яке знання несе відбиток цієї первинної єдності. При цьому варто відзначити, що Шлейєрмахер не так прагне надати релігії суб’єктивного статусу, як підняти її до рівня самого життя, охарактеризувати її саме в цьому вимірі.
Шлейєрмахер спробував вловити своєрідність релігійного переживання через єдність суб’єктивного та об’єктивного. В такому розумінні почуття уподібнюється до процесу, в якому відбувається поєднання душі зі Всесвітом і в такому устремлінні відбувається «жива розмова з речами». І тому навіть можна сказати, що будь-яке знання є пригадуванням про ту первинну єдність, що знайшла свій вияв у почутті і через нього. Отже, Шлейєрмахер намічає психологічні контури релігії, які через багато років прагнув з’ясувати американський філософ і психолог В. Джемс завдяки таким характерним її особливостям, як емоційність та інтуїтивність. По суті, Шлейєрмахер з геніальною інтуїцією відкриває явище емоційного знання, або, за словами Франца Брентано, «емоційної очевидності» [3, с. 28]. Цей момент у концепції мислителя, власне, є визначальним у розумінні релігії.
Але почуття не є суто психологічним феноменом, що лише замикається в суб’єктивній сфері, воно глибоко екзистенціальне, оскільки завдяки йому людина здійснює прорив за межі власного «я», занурюється в безкінечність, стає співпричетною універсуму, торкається граничних умов людського існування. Релігія має глибокоіндивідуальний характер, вона є проявом індивідуального почуття людини. Кожна особистість надає релігії свій, притаманний лише їй відтінок.
Релігія не може бути ні наукою, ні мораллю. Її сутність – в утаємниченому переживанні, у потязі до світу вічного. Отже, її цариною виступають не думки та дії, а споглядання, почуття. Це той неймовірний потяг людини, який вона відчуває, дотикаючись до безкінечного, що діє в усьому кінцевому. Кожна індивідуальність має задатки до такої взаємодії, однак потрібно пробудити таку здатність. Остання немовби проростає із серця, захвачує релігійну свідомість людини, в якій яскраво відображається момент дотику індивідуальності та універсуму. Шлейєрмахеру не імпонують публічні вияви релігії. Відтак для нього вдосконалення віровчень не є вдосконаленням релігії. Прикметною особливістю є те, що подібні думки відносно розуміння релігії неодноразово висловлювалися у вітчизняній релігієзнавчій традиції. Це, зокрема, стосується Г. Сковороди, який досить негативно ставився до церковних інституцій, був прихильником та стверджувачем особистісної релігії. І до сьогодні в українському релігієзнавстві актуалізується розуміння релігії як стану самовизначення та самоствердження людини.
На думку Шлейєрмахера, релігійне життя складається з таких моментів: по-перше, воно повинне бути відкритим для дій Всесвіту, по-друге, людина повинна трансформувати цю дотичність у внутрішній світ, і, по-третє, сприймати цей дотик божественного у внутрішній єдності свого життя та буття. Релігійне життя є постійним відтворенням цього процесу. В даному разі людина, переживаючи душевний порух, внутрішньо насолоджується набутим, сприймає його в глибинах свого духу, зливається воєдино з ним. І лише тоді з внутрішньої єдності виникає діяння: це зворотна дія почуття. Звідси випливає висновок: релігійні почуття повинні супроводжувати все діяльне життя людини, «і ніде, і ніколи вона не повинна втрачати їх» [4, с. 109]. У цьому контексті стає зрозумілим думка Шлейєрмахера про те, чому всі почуття людини є релігійними. Саме вони визначають характер кожної релігії, її своєрідність.
Щоб відчути своє внутрішнє життя, людина повинна відкрити для себе людство. А це відчуття уможливлюється лише через любов. Принагідно зазначимо, що саме священне благоговіння, а не страх, виступає для Шлейєрмахера основою релігії. Страх, вважає він, – мирська справа. Тому саме державі належить вирішальна роль у позбавленні страху. У будь-якій релігії, за Шлейєрмахером, переважає любов. Відтак сходження до досконалості в релігії є лише поступовим очищенням любові. Ось тут постає питання: «Чому Шлейєрмахер вбачав у релігії найважливіший чинник життя, яка не тільки можлива, але й неминуча лише на шляхах любові, гуманності, правди?» Очевидно, тут мова йдеться про те, що саме релігія могла б бути тим чинником, який би зумів поєднати людство, котре роз’єднане тими чи іншими віровченнями.
Піднімаючись на крилах релігії до безкінечного, неподільного людства, розглядаючи буття кожної людини як одкровення людства, особистість прилучається до сфери божественного. Вічне людство, виринаючи з внутрішнього, таємничого буття, прагне втілитись у мінливих явищах кінцевого життя. Шлейєрмахер вважає, що через внутрішнє життя відображається Всесвіт і що лише через духовну природу нам стає зрозумілою наша тілесна природа. При цьому не лише кращі представники людства – святі – виражають окремі миттєвості одкровення, але й кожна людина виступає його своєрідним виразником. Цей процес надає величному і прекрасному людському світу духовних вимірів. Потрібно відзначити, що безкінечність у розмислах Шлейєрмахера ідентифікується з вічним людством, котре має божественний статус. Тому й він застерігає тих, хто робить йому закид, що він зобразив релігію без Бога наступним чином: «Я викладаю безпосереднє і первинне буття Бога в нас». Бачити світ як «ціле і всеєдине» можна лише, споглядаючи його в Богові, котрий є «єдиною і вищою єдністю». «Але ми не претендуємо, – продовжував Шлейєрмахер, – мати Бога в почутті інакше, ніж через враження, що збуджуються в нас світом...» [4, с. 142]. Бог є «запереченням всіх протилежностей», «єдністю без різноманіття». Бог не осягається ні в теоретичному пізнанні, ні у волі. Він доступний лише чуттєвості як тотожності мислення і волі. Отже, предметним полем релігії виступають наступні виміри: «людина – Бог» та «Бог – людина». Таким чином, у розмислах Шлейєрмахера релігія постає як духовна співтворчість людини з Божеством, яка, прагнучи до Абсолюту як взірця досконалості та втілення вищих доброчесностей, прагне вдосконалити себе, духовно самоствердитись. Мислитель впевнений, що «немає кращого дару, який людина може принести іншій людині, ніж те, що вона говорить сама собі в глибині своєї душі... візьми ж цей дар, хто вміє розуміти тонке віяння духу! Хай звучить твій внутрішній спів, гармонічно повторюючи гру моїх почуттів!» [4, с. 349]. У цьому відношенні релігію можна порівняти з музикою, яка виступає своєрідною формою одкровення.
Релігійне почуття збагачується, стає більш витонченим, наповненим, дотикаючись до сфери всезагального. Такий процес розгортання та сходження, безперечно, впливає на людину. Характеризуючи зміни, привнесені релігією в життя особистості, Шлейєрмахер відзначає, що вона змінюється, перетворюється, долучаючись до царини безкінечного. Особистість повертається до самої себе, своїх витоків. При цьому вона усвідомлює, що її «я» – це лише виклад людства. Отже, «... ваше індивідуальне буття в певному сенсі огортає всю людську природу, і ця природа, в усіх її проявах, є дещо інше, як ваше власне “я”, лише примножене, більш чітко виражене і немовби увічнене...» [4, с. 126]. Відтак людство немовби проникає в особистість, стає її «я»; для неї відкривається світ безкінечного. Шлейєрмахер переконаний, що така людина не потребує посередника для споглядання цього божественного, для багатьох вона сама стає ним. Правда, німецький філософ не виключає значення ролі вихователя в житті кожної людини, котрий би пробуджував релігійне почуття з первинної дрімоти.
Основний критерій цінності релігії, за Шлейєрмахером, – усвідомлення людиною Божества в почутті. Філософ вважає, що ті уявлення, які існують про Бога як окрему істоту поза природою та людиною, не вичерпують сутності релігії; це лише недостатня форма виразу релігійної свідомості. Істинна сутність релігії – «... лише безпосереднє усвідомлення Божества, як ми знаходимо Божество однаково і в нас самих, і у світі» [4, с. 150]. І безсмертя релігії полягає в єднанні, постійному злитті кінцевого з безкінечним. У релігії, і лише завдяки їй, розширюються межі особистості: вона поступово зливається з безкінечним. При цьому людина, усвідомлюючи Всесвіт, тісніше об’єднується з ним, у неї виникає святий потяг до безкінечності. У цьому разі, як вважає Шлейєрмахер, людина прилучається до царини безсмертя.
Принагідно зазначено, що вищеназвані твердження Шлейєрмахера ми зустрічаємо в його богословській спадщині, в якій стверджується думка про те, що вищою формою індивідуалізації релігії виступає християнство. Тому провідною ідеєю його догматики являється христоцентризм. Христос є постійно діючим началом. Несучи в собі первообраз досконалості, до якого повинні прагнути люди, Христос водночас є прообразом богосвідомості, що оволодіває людиною та формує її. За Шлейєрмахером, людина усвідомлює протиріччя між своєю індивідуальною волею та божественною в почутті залежності себе від Божества. Людина завжди відчуває обмеження у вищому, у тому, що управляє життям. Відтак індивідуальні бажання стикаються з абсолютною волею, що вимагає заперечення. Так у людини виникає свідомість боротьби між своєю волею та волею Бога, між самосвідомістю і богосвідомістю, між законом гріха та законом Правди. Людина намагається вийти з цього протиріччя, примирити особисту волю з божественною, що призводить до народження потреби в спокуті. Своїми власними силами людина не може досягти спокути. Вона повинна відректись від себе. Необхідний божественний акт. Щоб здійснити спокуту, людина повинна усвідомлювати себе Богом або бути святою. Тобто людина повинна оволодіти богосвідомістю та піднести свою волю до рівня божественного статусу. Натомість спокута немовби «вимагає» «переродження в людині особистої самосвідомості в безумовну богосвідомість» [2, с. 159]. У цьому процесі людина піднімається, сходить до рівня Бога. Такий акт здійснюється в особі Христа, досягається єднання Бога та людини. Таким чином, Христос, на думку Шлейєрмахера, втілює в собі повноту богосвідомості. Він безгрішний, оскільки саме через нього здійснена місія спокути людини та її примирення з Божеством. Кожний християнин, прилучаючись до богосвідомості Ісуса, наслідуючи його, також стає причетним до акту спокути. Христос наділений безпосередньою інтенсивністю своєї богосвідомості, яка стає своєрідним буттям Бога в ньому. Йому властива абсолютність у сприйнятті Бога, безперервне буття Бога в ньому. Отже, вічна безкінечність з усіма своїми особливостями присутня в самосвідомості Ісуса. Бог існує в усьому кінцевому як діяльнісне начало. Однак у Христі сприйняття Бога виступає принципом, що продукує особистість. Лише той, хто вірить, той може розпізнати животворне, божественне начало, що постійно діє в ході історії.
Однак якщо людина грішна, яким же чином вона може наслідувати Христа? Це здійснюється духом Христа і божественною благодаттю. Відтак Христос підноситься Шлейєрмахером до рівня Боголюдини. Подібно тому, як генії визначають історичний поступ людства, так і Христос змінив світ, але більш епохально, глибинно і велично. Жодна людина, окрім Христа, не змогла поєднати в собі самосвідомість та богосвідомість. Христос – прояв всесвітньої сили, яка спасительним і спокутувальним чином повідомляє людині відчуття Бога. Він подолав своєю благодаттю силу гріха. Саме завдяки Христу стає можливим єднання з людством, що є засадним принципом вищого, духовного життя.
Таким чином, Шлейєрмахер зробив спробу дослідити релігію, виходячи з чуттєвої сфери людини. В усіх його розмислах про релігію відчувається емоційна пристрасність, небайдужість, прагнення донести свої міркування до тих, хто гордує нею. Саме почуття складають сутність релігії. Його розгортання та сходження сягає вершин безкінечності, що накладає відбиток на переживання, самовизначення та самоствердження людини. Ці ідеї мислитель конкретизує в догматиці, в ідеї взаємозв’язку самосвідомості та богосвідомості, які є визначальними в проблемі релігійності. Тому релігія розглядається Шлейєрмахером не лише у філософсько-екзистенціальному, але й психологічному вимірах.
В статье осмысливается понимание религии Ф. Шлейермахером как специфической чувственной сферы человека, которая разворачивается в измерениях «конечность – бесконечность» и «бесконечность – конечность». В этом контексте исследуются как философско-экзистенциальный, так и психологический аспекты религиозности.
The article is an attempt to conceive and interpret the understanding of religion by F. Schleirmacher as a peculiar sensible sphere of a man, which expands in “finiteness-infinity” dimensions. In this context, both philosophical-existentialist and psychological aspects of religiousness are studied.