В українській рефлексії майже не мають повного вивчення питання щодо української релігійної свідомості, на тлі якої створюється власна українська релігійність та українська філософська думка. Саме тому метою дослідження є порівняльно – історичний релігійно – філософський аналіз джерел української релігійної свідомості та деяких форм її історичного втілення – дохристиянське поганство, релігійне візантійство, давньоруський кенотизм і аскетичні ідеали – в українській історії. На підставі цього виявляються перспективи розвитку філософської думки і контури формування української релігійності. У своєму розвитку вона стає складним синкретичним світорозумінням, що впливає на становлення особистих якостей людини в українському суспільстві.
Дослідження про українську релігійну свідомість ставлять актуальне питання щодо релігійних джерел у формуванні саме цієї свідомості. Виходячи з історичних обставин прийняття християнства Київською Руссю, розглянемо у феноменологічному, тобто описовому, ракурсі деякі головні аспекти проблеми.
1. Дохристиянське поганство. Східне за своїм походженням, всесвітнє за своєю благовістю, християнство впроваджувалося в кожний народ за допомогою пристосування або засвоєння дохристиянського.
У Київській Русі зв'язок між християнськими і дохристиянськими елементами був сильнішим, ніж у народів Заходу. Не те щоб слов'янське язичництво було дуже могутнім, швидше навпаки. Але Україна не знала ні Реформації, ні Контрреформації з їх очищенням, одухотворенням або знищенням середньовічних забобонів. Давньоруський селянин навіть впродовж XIX сторіччя все ще жив у середньовіччі.
У світовідчуванні поганської Русі природа загалом грає ту ж роль, що і в свідомості первісних народів Заходу, але з істотними кількісними відмінностями. У слов'янському фольклорі, наприклад, провина (якщо вона наявна) лягає частіше на людину, ніж на звіра, який менш виверткий і слідує більш прямолінійним моральним нормам. Давньоруське поганство не носить солярного характеру; сонце і місяць олюдненні і одомашнені, не наділені цілком божественною могутністю. Іншими словами, у давньоруському поганстві небесні божества мали другорядне значення. Східні слов'яни не вдивлялися з жадністю у нічне небо, як семіти в пустелі, не упадали ниць перед могутністю сонця, хоч і святкували зміну пір року. Їх увагу більше привертали таємниці далекого світу, таємниці землі [1].
Культ Матері-землі. Тут зібрані найтаємніші і найглибші народні почуття. Під яскравим рядном трав і кольорів народ благоговійно шанував чорну вологу глибінь, джерело плідної сили, кормлящі груди природи і місце останнього упокоєння. Земля – це давньоруська “вічна жіночність”: не діва, а мати, не чиста, а родюча і чорна (бо кращі давньоруські землі – чорнозем). “Мати, сира земля” народних пісень, відома також в іранській міфології, це епітет, що натякає швидше на черево, ніж на лик землі. На відміну від водяних і лісових духів, земля не вмістилище особливого духу, у неї немає також втілення в людському образі. І хоч за законами міфології вона, як плідна, повинна мати небесного чоловіка, сонячного бога або громовика, проте, за винятком деяких пережитків фалічного культу, давньоруський фольклор не зберіг нічого, пов'язаного з чоловіком Матері-землі; лише уявлення про її материнство зберігалося у віках в доказ того, що воно було важливішим, ніж еротична сторона первісного міфа. Говорячи мовою античності, давньоруська богиня землі Деметра була виражена сильніше, ніж Афродіта [2].
Про те, що земля колись дійсно була богинею, можна судити хоч би з того, що шанування божественного материнства – видатна риса давньоруської релігійності християнської епохи.
З інших божеств фольклорна пам'ять зберегла ще Ярилу – чоловіче божество, пов'язане з похоттю і пристрастю, але ні в якій мірі це не небесне божество. Найближча паралель йому (тут є можливим і придунайський вплив) – це варварський Діоніс фракійського походження. Свята в честь Ярили, що супроводилися оргістичними веселощами і непристойностями, зберігалися на Русі ще в XIX ст. [3].
Релігія роду. Давньоруська народна релігія була по суті імперсоналістичною. Крім шанування Матері-землі, не менш важливим її аспектом було шанування вічних предків роду (культ мертвих). Якщо латинське “ген” і кельтське “клан” є язичницькими реліктами, то давньоруське “рід” досі носить у мові живе і могутнє значення, більш насичене смисловими відтінками, ніж “сім'я” (слово не наповнене релігійним змістом) [4]. Для давньоруської свідомості вельми характерно вживання патронімів, а ще більше - звернення до незнайомців з іменами спорідненості: “батечко”, “дедешка”, “дядюшка”, “братик” тощо. З цього очевидно, що все суспільне життя (оскільки ці найменування привласнюються в залежності від соціального положення особи) представляється продовженням і поширенням родового життя, і всі етичні відносини між людьми підіймаються на рівень кровної спорідненості. Це має величезне значення для розуміння давньоруської соціальної етики. Давньоруський сільський “світ” був заснований вже не на спорідненості, а на сусідстві і загальній власності, але він успадкував від “роду” патріархальну теплоту спільного життя. В ідеалі, весь давньоруський народ можна було розглядати як один величезний рід з царем-батьком на чолі. Така, власне, і була концепція слов'янофілів, що засновувалася на моральних і політичних уявленнях народу. Звідси також особливе значення в давньоруському християнстві батьківських субот, згадування покійних на літургії, свята Радониці (зі слов'янської – “тризой”). Існував культ пенатів-“домовик”.
Все життя визначалося родом і батьками; від батьків людина складається і до батьків в чрево Матері-землі повертається. Почуття особистості, її окремих шляхів, її особливого покликання, її прав - все це на давньоруському грунті розвивалося запізніло і повільно як у поганські, так і в християнські часи. Такий найглибший релігійний корінь давньоруського колективізму.
У багатьох південноіталійських гробницях знаходять орфічний вірш, вкладений у вуста покійного: “Я син Землі і зоряного Неба”. Давньоруський слов'янин навряд чи претендував на це друге небесне походження. Він був сином-безбатченком Великої Матері. Ця мати вчила його доброті і вірності, але не свободі і честі – чоловічій доброчесності. Звичайно, давньоруське поганство, подібно іншим індоєвропейським релігіям, мало і чоловічі риси, але мова йде переважно про початок. У давньоруському поганстві не існувало паралелі Афіні або якій-небудь іншій божественній діві, і, як вже говорилося, ні чистота, ні краса не були сутєвими для шанування давньоруської священної жіночності. Краса, до якої давньоруський чоловік схильний, не втілюється для нього у жінці по майну. Краса існує у природі. І краса природи швидше огортає, обволікає, ніж привертає до споглядання, до милування на відстані. Людина розчиняється в природі, не бажаючи над нею панувати.
Звідси зрозуміло, що найбільшою релігійною спокусою для давньоруського християнина стане пантеїзм почуттєвого (гілозоїчного) типу. Не стільки дух, скільки священна матерія буде предметом шанування.
Отже, особистість недостатньо розвинена, соціальні пути надзвичайно могутні, будучи засновані на кровних зв'язках. Романтизм в будь-яких його формах – це недавньоруське явище. Однак, почуттєва містика виявляється необхідним доповненням до соціальної дисципліни “роду”. Дух Діоніса постійно намагається порушити закони Матері-землі.
2. Релігійне візантійство. Давньоруська думка і серце були відлиті за східно-християнською формою. Після 1054 р. стали фактично неможливі офіційні церковні відносини з Західною Європою; після монгольського завоювання в 1240 р. політичні і культурні зв'язки з Заходом були майже повністю розірвані [5]. Ці два факти послужили джерелом своєрідності і органічності давньоруської культури, її величі та її вад.
У мистецтві, переважно у мистецтві ікон, Візантія досягла справжнього з'єднання західної і східної традицій. Але недолік творчої енергії перешкодив Візантії домогтися остаточного синтезу поганських і християнських елементів своєї спадщини. У принципі, це була всеосяжна культурна претензія на християнське (православне) освітлення всього життя: держави, війни, господарства, сім'ї, школи, мистецтва і наук. Але значний і всеосяжний елемент поганства залишився без перетворення. Школа продовжувала стояти на сторожі поганських традицій, лише злегка прикритих християнством. Монастир, навпаки, ніколи не був у Візантії місцем науки і навчання, як на Заході. Школа весь час породжувала дивні запізнілі фігури напівпоганських філософів, а монастир невпинно протиставляв культурі носіїв чернечого ідеалу святу простоту. Палац і скит були двома фокусами візантійського світу. Суперечність між ними була єдиною серйозною драматичною суперечністю нерухомої культури.
Протилежність між західною і східною христологією втілена у фігурах Лева Великого і Климента Александрійського. Христологія Лева, що акцентує на людській природі Христа, була необхідною передумовою містики Ісуса у Середні віки, а також гуманізму Нового часу. Климент ототожнював людську природу Христа тільки з тілесною Його природою, заперечуючи в Ньому невідання, розвиток, безгрішні почуття, скорботу і страх[6]. Візантійський Христос – це Бог в людській плоті, а не боголюдина; таким Він зображується на іконах і в церковних молитвах. Ікона Вседержателя (Пантократора) виражає саму суть візантійського благочестя. Для візантійського чернецтва характерне заперечення героїчних, надлюдських крайнощів єгипетської аскези (помірне Студітське правило) і недовір'я навіть до “нейтральних” сфер душевного життя (“дух проти душі”, якщо скористатися пізнішою формулою). Фактично, вся візантійська релігійність може бути побудована і без історичного, євангельського Христа, просто на міфі про небесного Спасителя, близького до аналогічних еліністичних міфів. З етичного вчення Ісуса залишені, головним чином, Його безкомпромісні заповіді, очевидно, недосяжні для людини, але підкріплені обіцянкою Страшного суду. Грецька проповідь носить переважно богословський характер і є частково продовженням літургії. Тут ключ до величезної вади візантійської релігійності до слабості в ній етичного життя. Візантійська церква прийняла й ідеалізувала етику рабства під прикриттям християнської покори.
Слов'янський візантизм. Сама Візантія не втратила скарбу античної спадщини, але не побажала передати цю спадщину Київській Русі, або, можливо, Русь не потурбувалася її прийняти. Слов'янські перекази священного писання, виконані Кирилом і Мефодієм, як і слов'янська літургія, були двозначними для культури, що задарма народжується хоч і безцінним внеском у давньоруське духовне життя [7]. Плодів християнського благовіствування було на Русі з самого початку рясніше, ніж зібрано на латинському грунті; відбиток Євангелія глибше, ніж у німецьких і романських народів; але наявність переказів обмежила потребу у знайомстві з грекомовною літературою і відразу звузила кругозір, необхідний для розвитку рідної культури.
У джерелах давньоруської оригінальної літератури відображено дві концепції: євангельський моралізм болгарських авторів, що надихнулися Іоанном Златоустом, та ідея Кирила і Мефодія про національне покликання як про особливе обдарування кожного народу в межах всесвітньої церкви.
Серед слов'янських переказів потрібно відмітити велику кількість апокрифів, до яких давньоруський народ виявляв особливу пристрасть через їх легендарний, казковий зміст, що давав поживу для уяви (однак, думка про те, що через апокрифи на Русь проникала богомільська єресь, сильно перебільшена). Ще більшою популярністю користувалося житіє святих, чиї твори викликали релігійне захоплення, містили моральні уроки і додатково володіли захоплюючими елементами пригодницької літератури. Національним давньоруським святим, що прийшов від грецьких святих отців, став Микола Чудотворець. У його вигляді відзначали дві риси: надприродна сила чудотворіння, майже богоподібне панування над стихіями і милосердна спрямованість його діянь. Святитель Микола живе в уяві християнського світу не як герой аскетизму, а як зразок жалісливої любові. У Русі перекази про нього були доповнені новими чудесами.
Популярні були перекази Іоанна Златоуста, який засобами прекрасної еліністичної риторики підводив прямо до Євангелія і сконцентрувався не на його символіко-містичному, а на його етико-релігійному значенні. Він був учителем агапе, каритативної любові, взятої переважно в соціальному аспекті, захисником бідних і викривачем багатих. Інший найпопулярніший автор – Єфрем Сірін, поет, що пройнятий біблійним ліризмом, пророк покаяння. Давньоруський народ ніколи не розлучався з цими двома першими вчителями свого християнства. Сірін і Алконост – птах радості і птах смутку давньоруських легенд – можуть служити емблемами цих двох поетів [8].
Отже, за межами практичної сфери релігійні потреби отримували задоволення швидше з апокрифічних книг, чим з праць догматичного богослов'я. Слов'янська душа жадала міфології сильніше, ніж догми, і отримала міфологію в християнському вигляді. Велика частина справжніх трактатів і проповідей давніх батьків, що стосуються кінця світу, панування антихриста і пришествія Христа, була перекладена з доданням безлічі псевдоепіграфів.Перекладачі, таким чином, виявили велику пристрасть до проблем есхатології в апокрифічній її формі. Цим пояснюється дивна популярність на Русі деяких донікейских батьків ІІІ ст., які залишили (або яким приписувалися) твори про антихриста. Вибір переказів визначався, частково, і тим, що вчені болгарські клірики не користувалися бібліотеками двору і патріархії в Константинополі, а пересаджували на рідний грунт бібліотеку середнього грецького монастиря з додатками з апокрифів за своїм смаком. Київська Русь не відповідальна за цей вибір, але несла його наслідки протягом віків [9]. Лише обираючи з вибраного, вона могла виявити свій власний смак. Цікаво, що серед власне давньоруських переказів велика частина належить мирській або полумирській літературі (Козьма Індікоплов, Іосиф Флавій та ін.), що свідчить про космологічні та історичні вподобання читача. Релігійна космологія та історія, заснована на есхатологічних переконаннях, були двома теоретичними полюсами давньоруської думки, що немов уникає метафізичного і раціонального умовиводу.
Грецька літургія сприймалася як небо, що сходить на землю, як присутність Бога в Його храмі, таїнствах, іконах, святинях, в священній матерії. Служба на церковнослов'янській, близькій до рідної, мові призводила до того, що миряни знайомилися в літургійному контексті з фрагментами Нового заповіту. Якщо послання апостола Павла з їх складним теологічним змістом, у темних переказах так і залишилися незрозумілими, то Євангеліє було набагато доступніше для недосвідченого розуму. Протягом першої половини Середньовіччя, аж до ХІІ ст., тільки слов'янські народи Європи чули Євангеліє не на чужій мові і могли дещо з нього зрозуміти. Київська Русь одна з небагатьох користувалася цим привілеєм.
3. Вчені і святі. Давньоруські візантинисти. Перші давньоруські релігійні письменники-проповідники Кирило Туровський та Іларіон Київський були захоплені проблемами священної історії більше, ніж догматичним богослов'ям [10]. Давньоруський підхід до теології – історичний переважно. Богословська думка була вперше пробуджена роздумами над долею свого народу, пізнє звернення Русі і її славне введення в церкву спричиняли до історіософських спекуляцій. Давня Русь була дуже обдарована історичним мисленням (про що свідчать давні літописи). Однак, повна відсутність греко-римської традиції виключала зі сфери історичного знання весь давній світ, крім старозавітного, так що історико-богословська думка потекла по єдиному біблійному каналу.
4. Давньоруський кенотизм. Не випадково, що найбільші серед давньоруських перших канонізованих церквою святих і належать до специфічного національного типу, який може бути названий “кенотичним”.
Передусім про це свідчить “Оповідь про Бориса і Гліба”, де міститься розповідь про загибель невинних і, в той же час, релігійне тлумачення добровільної, жертовної смерті [11]. Князя Борис і Гліб - мученики. Відзначено, що в мученичестві святих князів немає ні тіні героїки: це не стоїчне очікування смерті, не виклик, кинутий силам зла, який так часто зустрічається в пристрастях давніх мучеників, навпаки, і в “Оповіді”, і в літописі підкреслюється людська слабкість, зворушлива безпорадність князів; їх сльози і скарги на свою долю завершуються словами прощаючого непротивлення. Ідея полягає в тому, що кожне вчення Христа приходить у світ на страждання, і все в світі невинною і добровільною жертвою очищено від мотиву відважного виконання обов'язку, як і від мотиву послуху молодших братів старшому (Святополку). Порівняння з житіями західних середньовічних святих переконує: акт непротивлення – національна давньоруська риса, справжнє релігійне відкриття перетворених давньоруських християн. Образ покірливого і страждаючого Спасителя увійшов у серце давньоруського народу як свята святих в його духовній скарбниці.
Борис і Гліб саме “страстотерпці”, “причасники пристрастей Христових”, а не мученики за віру (Константинополь не відразу погодився їх канонізувати). Але давньоруська церква так любить своїх страстотерпців, що в сонмі її національних святих майже не залишилося місця для мучеників за віру, які завжди були на першому плані в літургійному і народному культі грецької і латинської церкви.
Тип давньоруського чернечого аскетизму близький палестинському (на його відміну від єгипетського і сірійського). Давньоруське чернецтво фактично було паростком палестинської гілки східного чернецтва. Поступаючись єгиптянам і сірійцям у героїчній аскезі і в чудотворенні, палестинці володіли даром, який Антоній Великий називає першою чернечою доброчесністю, розсудливістю, що розуміється як почуття міри, як духовний такт. Можна говорити про гуманізацію аскетичного ідеалу в Палестині і на Русі. Палестинці є творцями “лаври” – напівгуртожитлового типу життя, поряд з повністю гуртожитловим. Палестинці також знаходили час для служіння миру, для місіонерства, для еклезіологичних суперечок, боротьби з єресями в містах і в імператорському палаці. Давня Русь прийняла все це за зразок для наслідування і збагатила власними духовними дарами. Вплив палестинського чернецтва посилювався завдяки чарам Святої Землі, до яких був сприйнятливий весь християнський світ.
Пристрасть св. Феодосія Печерського, одного з фундаторів Києво-Печерської Лаври (XI ст.), до “худих риз” передавалася всьому давньоруському чернецтву. Цей знак соціального приниження і покорення був єдиним виявом аскетичної винахідливості давньоруського святого (крім звичайних праць, подвигів і вправ). Самознищення Феодосія було зумовлене живим спогляданням кенозиса Христа, його “зрака рабства” і його страждаючої плоті [12].
Феодосій належав до другого покоління перетвореного народу, Борис і Гліб належали до першого. Ця духовна молодість давньоруського християнства була його достоїнством, а не вадою [13]. Стара і заскорузла візантійська традиція мала вплив на давньоруську релігійну свідомість. Потрясіння від Євангелія було більш безпосереднім і захоплюючим – воно і визначило, головним чином, давньоруський підхід до християнства. З Феодосієм кенотична ідея отримала практичне втілення в трьох християнських доброчесностях: убогості, покорі і любові. Любов до ближнього, на його погляд, не потребує виправдань як щось сумнівне, що суперничає з любов'ю до Бога.
Борис і Гліб слідують за Христом своєю жертовною смертю, кульмінацією Його кенозиса, а Феодосій слідує Його убогістю і знищенню. Зі сторони, смерть Бориса, що не була результатом боротьби, героїчного вчинку, може здатись слабкістю, як убогість Феодосія – дурістю. Але так і виглядає кенозис Христа в очах Ніцше або раніше в очах поганського світу. Напівпоганські християнські товариства, в Візантії або в “темні віки”, зі страхом і збентеженням відверталися від приниженого Христа. Разюче і знаменно велике відкриття першого покоління давньоруських християн: кенотичний Христос давньоруських святих.
5. Аскетичні ідеали. У чернецтві домонгольскої Русі помітні дві течії духовного життя: підземне, аскетико-героїчне, пов'язане із затворництвом у печерах, і “надземне”, пов'язане з покорою, слухняністю і справами милосердя. Перший тип – тип Антонія Печорського, переважає у Київському патерику [14]. Літопис повідомляє про перебування Антонія на Афоні, тип його аскези запозичений у старців Святої гори, які, в свою чергу, слідували аскетизму сірійського зразка: майже надлюдські тілесні поневіряння, безперервне покаяння і як його ознака – “слізний дар”. Таким чином, школа Антонія дає Русі сірійську традицію, а школа Феодосія - палестинську, причому обидві пройшли через грецьке афонське і студітське посередництво. Обидві школи не зникли безслідно, школа Антонія була першою успішною спробою новонародженого давньоруського чернецтва імітувати самі крайні східні зразки [15]. Відтоді, у всі часи суворий аскетичний тип релігійності на Русі існує пліч-о-пліч з кенотичним, каритативним типом.
Таким чином, досліджуючи питання про джерела української релігійної свідомості, ми бачимо, що вони мають коріння в первісних своїх формах у ранньородовому суспільстві, а потім проходять тривалий розвиток як складник синкретичного світорозуміння і світобачення; еволюціонують в осібний елемент свідомості і релігійного комплексу з виділенням індивіда з родового колективу й формуванням особистісних якостей людини в соціальному диференційованому суспільстві. Ці джерела формують спосіб відношення віруючого до світу через систему поглядів і почуттів, смисл і значення яких становить віра в надприродне. Будучи суб'єктивними образами невільних станів людського буття, релігійні погляди і почуття водночас є виповненням цих станів у його сакральному вимірі. Завдяки цьому, джерела релігійної свідомості надають релігійним відношенням відображальні, виповнювальні і вірувальні риси. А сама релігійна свідомість набуває важливих ознак – образність, символічність, діалогічність, глибока інтимність, складне і суперечливе поєднання ілюзорного і реалістичного, емоційна насиченість, активний вплив на вольові стани особи і колективу віруючих.