В статье представлены исследования разнообразных течений и школ, известных современной науке под общим названием шраманских. Важные моменты для всей индийской философии, так как традиция философского свободного диспута и логико-дискутивный метод анализа берут свое начало именно в среде шраманов. Значение феномена шраманских школ для всей индийской культуры очень велико. Но, несмотря на это, данная проблема является малоисследованной. Поэтому данная проблема, представляющая собой яркое, но малоизвестное до сих пор явление древнеиндийской культуры, заслуживает пристального внимания со стороны исследователей-востоковедов.
В современной религиозной ситуации огромную роль во всем мире играет буддизм. В настоящее время более 350 млн. человек исповедует эту религию, и это число продолжает расти. За две с половиной тысячи лет на основе буддизма развилась не только философия и культовая практика, но и литература, искусство, спорт, система образования, то есть буддизм, по сути, создал целую цивилизацию.
Обычно историю буддийского учения начинают с периода жизни его основателя Будды Гаутамы. Но при этом не следует забывать и о том, что буддизм имеет очень глубокие исторические корни. Многие аспекты предыстории возникновения буддизма до сих пор остаются малоизученными, и одним из этих аспектов являются шраманские школы, существовавшие в Индии в середине первого тысячелетия до нашей эры.
Прежде всего необходимо сказать несколько слов об историко-культурной среде, в которой формировалось это яркое и самобытное явление. Время около середины первого тысячелетия до нашей эры было очень важным в истории всего человечества. Это период ломки первобытного архаического сознания и начало зарождения философского мировоззрения. В это время в самых различных частях древнего мира проповедовали зороастрийские жрецы, израильские пророки, греческие философы, а также основатели даосизма, буддизма и джайнизма.
Для Индии середины первого тысячелетия до нашей эры это время кризиса ведической религии, хранителями и ревнителями которой были брахманы. Это период интенсивных духовных поисков. Г.М. Бонгард-Левин называет это время “периодом брожения умов” [1]. И это не случайно. В это время возникло огромное число разнообразных течений и школ, известных современной науке под общим названием шраманских.
Эти школы формировались вокруг аскетов-шраманов, которые во многом отреклись от догматов брахманизма и уходили в леса, чтобы путем собственных духовных усилий обрести истину. Л.С. Васильев сравнивает эти течения с зороастризмом и называет их “религиями нового типа”, “религиями основателя” [2], в центре которых стоит личность проповедника или пророка. Впоследствии многие идеи шраманских школ были восприняты создателями новых реформационных течений, таких как буддизм и джайнизм.
Шраманские аскетические общины сыграли чрезвычайно важную роль для всей индийской культуры. Некоторые исследователи, например Е.А. Торчинов, прямо заявляют о том, что именно в дискуссиях между различными шраманскими группами, по сути, родилась индийская философия [3]. Хотя это довольно смелое высказывание, так как отдельные элементы философского мышления даны уже в более ранних текстах и фундамент его был заложен еще в ведах. При этом следует помнить, что в Индии религия и философия никогда не разграничивались.
Различные шраманские учителя проповедовали самые разнообразные доктрины и между ними неизбежно возникали противоречия, которые проявлялись в жарких спорах. В “Брихадараньяке упанишаде” сохранилось очень много описаний ученых диспутов. В палийских раннебуддийских текстах сохранились некоторые данные, подтверждающие разнообразие религиозных доктрин того времени: Пурана Кассапа проповедовал бесполезность действий; Санджая говорил об агностицизме; Пакудха Каччаяна – о вечности семи субстанций.
Как выяснилось в ходе исследования это было очень важным моментом для всей индийской философии, так как традиция философского свободного диспута и логико-дискутивный метод анализа берут свое начало именно в среде шраманов.
Шраманские школы имеют важное социально-политическое значение. По мнению Г.М. Бонгарда-Левина, шраманские учителя совершенно не стремились к политической агитации и не выдвигали каких-либо социальных программ, но их оппозиционность к “брахманской” Индии делала их потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью. Шраманские школы во многом способствовали созданию первого централизованного индийского государства – Державы Маурьев. Это государство по своему значению до сих пор занимает одно из ведущих мест в историко-культурном развитии страны. Буддизм, развившийся на базе шрамнских школ, пользовался особой поддержкой со стороны маурийских правителей, в частности царя Ашоки. Это связано с буддийской концепцией единодержавного правителя – чакравартина, стоящего во главе сильного государства. Данная теория послужила идеологической основой для образования единой централизованной империи. Таким образом, шраманские школы способствовали становлению политической культуры Индии и подготовили те объединительные тенденции в духовной жизни древнеиндийского общества, которые затем проявились в политической централизации.
В “Упанишадах” часто подчеркивается связь шраманских учителей с царями, которые обращаются к ним с различными вопросами и просят разъяснить смысл происходящих событий, всячески выказывая при этом уважение к их мудрости, что также свидетельствует о важной роли шраманских школ в историко-политической жизни Индии.
Так, в одной из глав “Чхандогьи упанишады” говорится: “И Гаутама пошел к царю. Когда он пришел, тот оказал ему почет, и на утро он приблизился к царю, идущему на собрание. Тот сказал ему: “Почтенный Гаутама, выбери себе в дар что хочешь из мирского достояния”. Он сказал: “Мирское достояние, о царь, пусть остается у тебя…” [4, с. 99]. В другой из глав описывается как мудрец Райква презрительно назвал благородного Джанашрути шудрой, когда тот предложил ему золото в обмен на знания: “Эй, шудра! Пусть остаются у тебя ожерелье и повозка вместе с коровами” [4, с. 85]. В этих цитатах прослеживается отношение шраманов к мирскому богатству.
Материальные ценности выступают как барьер, который препятствует человеческой душе на пути к освобождению. Аналогичные мысли содержатся и в “Дхаммападе”: “Дар дхармы превосходит всякий дар, сладость дхармы превосходит всякую сладость… Богатство убивает глупого, а не тех, кто ищет другого берега. Имея богатство, глупый убивает себя, как других” [5, с. 80].
По свидетельству источников, шраманские мыслители основательно разрабатывали этические и нравственные проблемы. Детальная разработка этико-психологических вопросов в буддизме и джайнизме отнюдь не является случайной. Принципы сдержанности и милосердия, которые играют такую важную роль в буддийском вероучении, до этого были провозглашены шраманскими философами. В “Брихадараньяке упанишаде” говорится о трех великих добродетелях, которыми должен обладать мудрец: “По истине должно обучаться этому троякому: сдерживайте себя, делайте бескорыстные дары и будьте милосердны” [6, с. 48].
Если брахманизм рассматривал человека как пассивного исполнителя предписаний вед, то шраманские мыслители выдвигали требование активности и ответственности людей за свои поступки и намерения. Человек, по их представлениям, сам способен идти вверх, к своему освобождению, совершая благие дела и не причиняя зла окружающим ни делом, ни словом: “Воистину, человек состоит из намерений. Какое намерение имеет человек в этом мире, таким он становится уйдя из жизни” [4, с. 78]. Эту же идею мы находим и в буддийской доктрине: “В этом мире ликует он и в ином ликует, в обоих мирах творящий добро ликует. “Добро сделано мною!” – ликует он. Еще больше ликует он, достигнув счастья… Если что-то должно быть сделано, – делай, совершай с твердостью, ибо расслабленный странник только больше поднимает пыли” [5, с. 27, 73].
Нравственным идеалом как в “Упанишадах”, так и в буддийской доктрине выступает человек, свободный от всего, что могло бы привязать его к миру. Только с прекращением всех душевных состояний достигается невозмутимое спокойствие. Вся жизнь шрамана была постоянным поиском этого спокойствия. Подобным образом Будда характеризует постигшего истину архата: “У него спокойная мысль, и слово спокойно, и деяния. У такого спокойного и освобожденного – совершенное знание…” [5, с. 40].
Многие авторы считают, что буддизм – это первое в истории древней Индии учение, обращенное к человеку как индивидууму, а не как к представителю какого-либо клана или социальной прослойки, как это было во времена брахманизма.
Но по результатам проведенного исследования очевидно, что еще до буддизма этот шаг совершили шраманские философы. Шраманские школы первыми освободились от сословно-кастовых предрассудков и проповедовали учения, доступные всем вне зависимости от происхождения.
С точки зрения Л.С. Васильева, шраманы отнюдь не стремились составить оппозицию по отношению к жрецам-брахманам, так как большинство аскетов сами в прошлом были брахманами. Более того, шраманские мыслители не отрицали брахманизм, а лишь стремились возродить его на новой, теоретически более совершенной основе. Эта точка зрения является вполне обоснованной, так как многие базовые понятия, которыми оперировали шраманские мыслители (понятия “дхарма”, “рита”, как всеобщий миропорядок, “учение о двух путях” – пути богов и пути предков) пришли в систему “Упанишад” из ведической литературы. “Упанишады” часто называют ведантой, то есть “концом вед”. Действительно, их можно считать концом вед, потому что они являются кульминацией развития ведической системы и одновременно переходом на новый мировоззренческий этап. Веды являлись значимыми текстами для шраманских философов, поскольку в соответствии с “Упанишадами” изучение вед было одним из обязательных компонентов праведной жизни шрамана.
Но в то же время Г.М. Бонгард-Левин высказывал совершенно противоположную точку зрения, говоря о том, что шраманы открыто противопоставляли свое учение традиции брахманизма именно потому, что в основной своей массе они состояли из представителей более низких варн. Они выступали против притязаний брахманов на роль единственных носителей истинного знания. Некоторые исследователи считают, что шраманы открыто высмеивали представителей брахманической религии, ссылаясь при этом на раздел “Чхандогьи упанишады” под названием “Удгитха собак”: “Как-то Бака Даибхья покинул свою деревню, чтобы изучать веды. Перед ним появилась белая собака. И другие собаки, собравшись вокруг нее, сказали: “Пусть господин добудет нам пением пищу, поистине, мы голодны”. И подобно тому, как движутся, держась друг за друга, жрецы, собирающиеся петь хвалебный гимн бахишлаваману, так двинулись и собаки и, усевшись, произнесли: “Хим!” [4, с. 63].
Но, с точки зрения А.Я. Сыркина, содержание этой главы может быть вполне серьезным, если вспомнить о роли животных в индийских философских текстах (в которых они часто выступают наравне с людьми).
В комментариях к “Брихадараньяке упанишаде” А.Я.Сыркин пишет о том, что вопрос об оппозиционности шраманских доктрин брахманизму требует очень осторожного подхода, так как при очевидной связи идей шраманских мыслителей, отраженных в ранних упанишадах, с брахманической традицией самхит, брахман и араньяк, встречается и обратная картина. Так, брахман Яджнавалкья, один из авторитетнейших персонажей вед, поучает одновременно и брахманов, и кшатрия Джанаку [6, с. 100-101]. В одной из глав “Чхандогьи упанишады” встречается рассказ о Сатьякама Джамбале – сыне служанки, который даже не знает, кем был его отец. Но в итоге, как свидетельствует источник, он получил знание о Брахмане и сам стал наставником. “Поистине, не ради брахманства дорого брахманство, но ради Атмана дорого брахманства… Поистине, не ради кшатры, дорога кшатра, но ради Атмана дорога кшатра… Поистине, не ради всего дорого все, но ради Атмана дорого все…” [4, с. 101, 108]. Таким образом, вопрос остается дискуссионным, и в настоящее время нельзя ответить на него однозначно, поскольку в текстах содержатся аргументы, подтверждающие как связь шраманских доктрин с брахманизмом, так и их противостояние.
В “Чхандогье упанишаде” сказано: “Если знающий предложит пищу даже шудре, то этим он совершит подношение Атману… Те, кто в лесу чтут веру и подвижничество, идут по пути богов” [6, c. 88]. Мы находим здесь явное доказательство открытости шраманских доктрин. Известно, что, с точки зрения традиционного брахманизма, даже приближение к шудре означает осквернение, а здесь говорится о подношении пищи как о священном акте. Из вышесказанного можно сделать вывод и о том, что шраманские мудрецы игнорировали жесткие рамки варн, которые ограничивали духовный рост индивида его происхождением.
А позже Будда скажет своим ученикам: “Я не называю человека брахманом за его рождение или его мать. Я называю брахманом того, кто свободен от страстей и кто знает истину” [5, с. 393]. Но возникает вопрос, является ли эта мысль только результатом просветления самого Будды? Очевидно, что это не совсем так. Тем более, что принц Сидхартха до того, как стать Великим Просветленным, много лет провел в среде шраманских учителей, и их идеи не могли не повлиять на его собственное учение. Даже идея кармы и связанная с ней концепция сансары (круг перерождения) пришла в буддизм именно из философии шраманов.
В ранних упанишадах часто встречается понятие тапаса – божественной силы, которую можно приобрести в результате праведного образа жизни и различных психофизических практик, и с помощью которой можно вырваться из круга перерождений. Аналогичные идеи мы находим и в раннебудийской концепции: “Как из вороха цветов можно сделать много венков, так и смертный, когда он родится, может совершить много добрых дел. Сандаловое дерево или тагара, лотос или вассика – среди их ароматов аромат блаженных дел – непревзайденнейший. Слаб этот аромат, испускаемый тагарой и сандаловым деревом. Аромат же благих дел, веющий среди богов, – самый лучший. Мара не находит трупы тех, кто благороден, кто живет, исполненный серьезности, кто свободен, благодаря совершенному знанию” [5, с. 33-34].
Индийский исследователь и философ С. Радхакришнан, основываясь на данных аргументах, открыто утверждает, что “ранний буддизм – это всего лишь новое повторение мыслей упанишад с новой точки зрения” [7].
Таким образом, значение феномена шраманских школ для всей индийской культуры очень велико. Но, несмотря на это, данная проблема является малоисследованной. Практически отсутствуют крупные научные труды, посвященные именно этому вопросу. Некоторые авторы, такие как Г.М. Бонгард-Левин, С. Радхакришнан, Р.И. Лестер, посвятили проблеме шраманских школ лишь несколько абзацев текста в своих работах.
Но, в то же время, без изучения явления шраманских школ невозможно понять истоки одного из величайших учений мира – буддизма, а соответственно, невозможно понять и одну из величайших мировых цивилизаций – индийскую. Поэтому данная проблема, представляющая собой яркое, но малоизвестное до сих пор явление древнеиндийской культуры, заслуживает пристального внимания со стороны исследователей-востоковедов.
Современному человечеству, которое пока еще слабо и неумело стремится к духовному братству народов, необходимо как можно ближе познакомиться с теми достижениями, которые уже были сделаны в прошлом. И достижения шраманских философов Древней Индии играют здесь далеко не последнюю роль.