У статті привертається увага до ролі особистості у розв’язані кризових явищ культури постмодерну та розглядається, на прикладі постаті й літературно-філософської спадщини Володимира Мономаха, проблема самовизначення особистості за умов дієвості принципу християнського гуманізму.
ХХ століття отримало майже загальновизнану оцінку століччя, яке зазнало глибокої антропологічної кризи. І така оцінка невипадково прийшла на зміну прогресивному та раціонально-глобалістичному підходові у розгляді взаємодії людини і світу. Беззаперечний техніко-технологічний прогрес обернувся непередбаченими наслідками, поставивши людство на межі виживання, та змусив шукати нові парадигми життєдіяльності людини в природному та соціальному середовищі, бо без докорінних змін попередніх парадигм саме існування людини в світі може стати не тільки проблематичним, але й неможливим – буття може перетворитися на небуття.
Так звані “гносеологічні уроки” техногенних катастроф, що відбулись у другій половині ХХ століття, стали немовби висновками з гігантської лабораторної роботи, експериментальним полем якої була вся планета Земля. Найвагоміший постулат цих уроків зводиться до необхідності заперечення тотального раціоналізму, пошуків світоглядних засад, які б, на відміну від вкоріненого європейського активізму нової та новітньої доби, могли б скласти підґрунтя нового філософського мислення та допомагали б вирішувати головні проблеми сучасності.
Екологічна проблема, яка так відчутно постала саме у другій половині ХХ століття і до краю загострилась на межі другого й третього тисячоліть, є не тільки зворотним боком кризи раціоналізму, а й продовженням глибокої соціальної та культурної кризи. Констатація та дослідження кризи культури розпочалась ще з кінця ХІХ ст. працями С.К’єркегора, Е.Дюркгейма, Е.Гуссерля, О.Шпенглера і тривали протягом всього ХХ ст. Криза культури була або провідною темою, або складала вагому частину творчої спадщини більшості суспільствознавців та філософів, що репрезентували різні філософські напрями ХХ ст.: П.Сорокіна, О.Ортеги-і-Гассета, М.Бубера, К.Ясперса, М.Хайдеґґера, А.Камю, В.Франкла, М.Вебера, К.Поппера, Е.Фромма, М.Бердяєва, Ю.Хабермаса, Е.Кассірера, М.Шелера й багатьох інших. Розгляд соціокультурної динаміки призвів до фіксації появи людини маси або марґінальної людини як носія та причини тих соціокультурних змін, що усвідомлюються кризовими (Х.Ортега-і-Гассет, П.Сорокін, М.Вебер, К.Поппер та ін.). Але парадокс у тому, що нова та новітня доба європейської історії стали періодом розгортання ідеї прав людини, її автономії як вільної особистості, суб'єкта економічних, політичних, культурних стосунків із соціумом тощо. І саме ХХ ст. стало практичним запереченням цієї великої гуманістичної ідеї, знецінивши людське життя, бо людство ще ніколи раніше не знало геноциду і масового знищення людей такого масштабу. Відомий сучасний історик філософії Е.Ю. Соловйов з цього приводу пише: “Не можна не погодитись із німецьким філософом-екзистенціалістом К. Ясперсом, який стверджує, що ХХ ст. подарувало світові не тільки атомну бомбу та бактеріологічну зброю, але ще й чудовисько злочинної державності – ніколи раніше небачене політико-юридичне втілення абсолютного зла. Ясперс казав це у зв'язку з Нюрнберзьким процесом та мав на увазі перш за все фашистський “новий порядок”. Але з гіркотою та болем доводиться визнати, що через фазу злочинної державності прийшлось пройти й диктатурі пролетаріату в Росії 30-х років. Це була, можливо, найстрашніша, найприголомшливіша трагедія у світовій історії” [1, с. 414].
Марґінал – як причина появи “злочинної державності” (приклади якої у ХХ ст. можна знайти на всіх континентах, крім Антарктиди, яка складалася і в освіченій Європі, і в країнах, що виборювали свою незалежність, і в країнах, що намагалися будувати комуністичний рай) та тоталітаризм, як умова, що спричинює формування людини-маси, – дві сторони однієї проблеми. Діагноз “дегуманізація культури” (перефразуючи назву роботи Х.Ортеги-і-Гассета) [2], поставлений на початку ХХ ст., ще більшою мірою виявляється в добу постмодерну. На тлі хворобливого стану соціуму (наркоманія, організована злочинність) розквітли масова культура, кітч, контркультури всілякого ґатунку, розповсюдились релігійні секти харизматичного типу. Все це і є прояви глибокої духовної кризи, розв'язати яку людство просто приречене, бо інакше під загрозою опиняється існування універсуму людського буття взагалі.
В цій ситуації, ускладненій загрозою тотального ядерного знищення, і яку відомий український філософ С.Б. Кримський назвав “омніцидом” [3], об'єктивною необхідністю постали: 1) переорієнтація всього філософського мислення, 2) переусвідомлення антропологічного принципу та надання йому більш широкого розмаху; 3) звернення особливої уваги до проблем духовності, культури та моральності, як предметного кола розгортання особистісної свідомості.
І якщо переорієнтація методологічних пошуків розгляду проблеми людини з площини всезагальності в площину особисто-індивідуальну є визнаною та необхідною (наприклад, Г.І. Горак, посилаючись на матеріали XVIII філософського конгресу в Брайтоні, пише, що “… категорія індивідуальності в філософії була визнана надзвичайно значимою, а провідні доповіді конгресу, виголошені Ю.Хабермасом, П.Рикером, Е.Аггаці, були присвячені саме цій темі”)[4], то проблема виховання моральної особистості хоча і залишається однією з провідних, але її розв'язання можна назвати проблемою всіх часів.
Сьогодні усвідомлюється гостра необхідність активного творчого суб'єкта в нашому суспільстві, але “таємницю виробництва особистості розвинених людей (так само як і самобутніх, неповторних, різнобічно обдарованих індивідуальностей) ніхто не знає. Науці відомі в кращому випадку лише деякі передумови їхнього виховання та збереження” [1, с. 44], – відзначає Е.Ю. Соловйов.
Сучасною вітчизняною філософською традицією був запропонований підхід, започаткований як діяльнісний та світоглядний, роботами В.П. Іванова, В.І. Шинкарука, М.Ф. Тарасенка, розвинений працями Є.К. Бистрицького, С.В. Пролєєва, В.П. Козловського, В.А. Малахова, В.Г. Табачківського, С.Б. Кримського, В.В. Ляха та ін. В цих дослідженнях культура розглядається як спосіб буття людини, як універсум, де культура і людина виступають однією проблемою, а особистість постає як інобуття цього універсуму [5].
Практичною ж формою реалізації завдання виховання творчого суб'єкта стало, з кінця перебудови, впровадження у програми вузівської підготовки культурологічних навчальних дисциплін. Бо саме історія культури дає можливість познайомитись із творчою спадщиною велетів духу, долучитись до скарбів загальнолюдських надбань та немовби зазирнути у творчу лабораторію людства, знайомлячись, у тому числі, з умовами “виховання та збереження” творчих індивідуальностей навіть у гострі, переламні часи існування людства.
Кантівське визначення особистості, яка є сама собі господаркою, сьогодні розуміється як самовизначення та побудова себе через “систему самозаборон і естетики моральних зусиль” [3, с.23]. “Особистість не задається природою навіть в її поєднанні з соціальними умовами, а виникає з бунту, таємниці, боротьби із самою собою” [3, с.23], – пише С.Б. Кримський. І яскраві приклади пошуку самого себе та самообмеження дає вже раннє християнство й моральна доктрина християнства як світова релігія з її пошуками ідеалу життя в істині.
Однак, в межах християнства ставлення до людини дуже складне: у християнській свідомості перехрещуються поцейбічність і потойбічність. “Ситуація людини мислиться у християнській антропології надто суперечливою. Споконвічно людина є носієм “образу й подоби Бога” і тому сама є нібито бог; християнство віднесло до людей слова псалма: “Я сказав: ви боги” (Пс. 81:6; Іоан. 10:34). Однак, “гріхопадіння” зруйнувало богоподібність людини, обернувши її на свою протилежність, після чого і стало метафізично необхідним Боговтілення... Цим була викликана передумова для “обоження” людини, чиє існування мислиться немов би “відкритим” вертикально, у напрямку Бога... Але ж трансцендентна гідність людини залишається на землі скоріш втаємниченою можливістю, ніж наочною реальністю” [6], – пише С.С. Аверинцев. Звідси виникає колізія, де, з одного боку, пропагується зречення індивідуальності в ім'я надособистості та тяжіння до типізації і трафаретності як в житті, так і в створенні літературно-художнього ідеального образу, якому й підпоряд-ковувались реальні вчинки історичних діячів. А з іншого боку – спонукання до дії, активної дієвості (бо християнство спирається на постулат особистої відповідальності людини перед Богом) протистоїть типізації й підтримує інтерес до індивідуально-особистісного в людині. Через цю колізію розуміння особистості, більшість медієвістів дотримувались точки зору про відсутність особистості в добу Середньовіччя (Ж. Ле Гофф, С.С. Нерєтіна, А.Я. Гуревич, П.С. Гуревич, Л.М. Баткін та ін.), але зараз ця точка зору поступово замінюється визнанням того, що в соціумі якої завгодно епохи співіснують і яскраві особистості, і знеособлена більшість. Ось чому “мовчазна більшість” Середньовіччя (А.Я. Гуревич) та знеособлена “одновимірна людина” (Г.Маркузе) можуть розглядатися як явища одного ряду, а славетні представники епох, що вже минули, сприймаються нами як сучасники.
“Погляд в минуле завжди зумовлюється характером розуміння сучасного та шляхів розвитку в майбутнє” [7], – пише В.С. Горський, обґрунтовуючи культурологічний аспект історико-філософських досліджень. Отже, абсолютно виправданими потребами сьогодення стає звернення до культурної та духовної спадщини перших віків вітчизняної історії та її діячів. Ось чому продовжує поширюватися масив наукової історико-філософської літератури, зверненої до культури Київської Русі – саме ця доба була основою ренесансно-гуманістичного відродження в Україні XV-поч.XVII ст., слугувала прикладом для державотворення в добу Козаччини і надихала кращих митців у добу національно-культурного піднесення ХІХ-поч. ХХ ст.
Пригадати хоча б оцінку, яку дав М.С. Грушевський “Києво-Печерському патерику”, назвавши його найпопулярнішою українською книгою й поставивши цей твір поряд з “Кобзарем” Т.Г. Шевченка за рівнем впливу на самосвідомість українського народу. Впевнено можна дати таку ж оцінку і “Повчанню” Володимира Мономаха та “Слову про Закон і Благодать” Іларіона іншим творам тієї доби.
Звертаючись до літературної спадщини доби Київської Русі, дослідники відзначають особливе акцентування моральної проблематики в більшості творів духовного та світського характеру, зверненість до загальнолюдських моральних ідеалів, де перехрещується і християнство з проголошенням релігійних цінностей, і світський ідеал, як, наприклад, у “Повчанні” Володимира Мономаха. Володимир Мономах створює модель ідеалу “мужьского дъла” – полювання, війна, лицарська звитяга – який не тільки базується на становому княжому вимірі поведінки, а й вбирає загально-людські цінності: захист слабкого, сумлінне виконання обов'язку, глибокий патріотизм.
Як відомо з історії, своєрідним омніцидом для доби Київської Русі стало її тотальне знищення внаслідок татаро-монгольської навали. Ця трагедія сприймалась тогочасними книжниками як кара Божа за гріхи, що послані Русі (теорія так званого “божого батога”). Сучасні ж історики пояснюють її як закономірне поглинання середньовічної роздробленої на уділи держави більш сильним войовничим супротивником.
Феодальна роздробленість сприймалась суспільним загалом Київської Русі як страшенне лихо й, відповідно, негативно оцінювалась та засуджувалась самими сучасниками (книжники посилались на “козні диявола”, щоб пояснити ворожнечу між князями Русі). У ситуації феодальної роздробленості яскравий приклад індивідуальної спроби самовизначення подає нам пам'ятка, писана самим Володимиром Мономахом у трагічну хвилину загибелі сина.
Це лист до Олега Святославича, двоюрідного брата майбутнього великого князя, його політичного супротивника й антипода, під час збройної сутички з яким, Ізяслав Володимирович і загинув. Ці події “Повість врем'яних літ” фіксує у статті під 1096 роком, вони передували з'їздові 1097 року в Любечі, який скликали саме задля припинення усобиць, що несли згубні наслідки для всієї країни, послаблюючи та роблячи Русь легкою здобиччю половецьких вторгнень. У вихор чвар 1096 року було втягнено і Святополка, великого князя київського, і Олега Святославича, котрий з 1078 року приводив на Русь половців як своїх союзників, і Володимира Мономаха з синами.
Володимир Всеволодович потрапив у скрутне становище в результаті важкого вибору. Першим бажанням (абсолютно зрозуміла реакція людини, що втратила нащадка) було бажання помститися за смерть сина, але ж це означало б продовження усобиці, нова хвиля якої завдала б іще більшого лиха Руській землі. Другою обставиною стало усвідомлення необхідності припинення збройного конфлікту, але це можна було б зробити тільки попри власні почуття, що ятрили душу, вчинити всупереч родовому звичаю помсти й, в такий спосіб, продемонструвати заперечення власної гідності (синкретична культура Київської Русі багато в чому зберігала елементи родової свідомості, які особливо пов'язані з культом князя і княжої влади).
Перемігши скорботу й біль, Мономах зробив крок, котрий продемонстрував його відданість вищим християнським та політичним імперативам, що стали взірцем справжньої людяності та мудрості політика. Володимир Всеволодович взяв за опору для свого рішення не родовий обов'язок помсти (як колись вчинила княгиня Ольга, тричі помстившись древлянам за смерть чоловіка), а настанови християнського гуманізму. Він першим робить крок для вгамування усобиці і пише листа Олегові Святославичу, не знаючи, як він на нього відреагує та що вдіє у відповідь: “Послушах сына своего, написах ти грамоту: аще ю приимеши с добромь, ли с поруганьемь, свое же узрю на твоем писаньи. Сими бо словесы варих тя переди, его же почаяхъ от тебе, смъреньем и покаяньем, хотя от бога ветхыхъ своих гръховъ оставления” [8, с. 410]. Володимир усвідомлює, попри батьківські почуття, закономірність загибелі сина під час воєнного виступу, але засуджує Ізяслава за те, що він став на шлях несправедливого завоювання чужої вотчини, чим зганьбив батькове ім'я: “Дивно ли, оже мужь умерлъ в полку ти? Лъпше суть измерли и роди наши. Да не выискывати было чюжего, – ни мене в соромъ, ни в печаль ввести” [8, с.412]. Дорікаючи Олегові за те, що він вчиненив та за те, що ув'язнив вдову Ізяслава, Володимир також підкреслює нетиповість своєї дії – звернення до Олега всупереч і принципу старшинства, і реальної політичної сили, і зрозумілого важкого становища батька, що втратив сина. Поступившись гідністю, Мономах не став мститися та першим зробив крок задля укладення миру, що доречніше було б зробити самому Олегу: “Егда же убиша дътя мое и твое [Ізяслав був хрещеником Олега] пред тобою, и бяше тебъ, узръвше кровь его и тъло увянувшю, яко цвъту нову процветшю, якоже агньцю заколену, и рещи бяше, стояще над ним, вникнущи въ помыслы души своей: “Увы мнъ! что створихъ?.. налъзох гръх собъ, отцю и матери слезы...” [10].
Володимир висловлює віру у можливість не тільки каяття Олега, але й у його добру волю: “Да еже начнеши каятися богу, и мнъ добро сердце створиши, пославъ солъ свой, или пископа, и грамоту напиши с правдою, то и волость възмешь с добромъ, и наю сердце обратиши к собъ, и лъпше будемъ яко и преже; нъсмъ ти ворожбитъ, ни местьникъ. Не хотъхъ бо крови твоея видъти у Стародуба: но не дай ми богъ крови от руку твоею видъти, ни от повелънья твоего, ни котораго же брата. Аще ли лжю, а богъ мя въдаеть и крестъ чесный. Оли то буду гръх створилъ, оже на тя шедъ к Чернигову, поганых дъля, а того ся каю; да то языком братьи пожаловахъ, и пакы е повъдах, зане человек есмь” [8, с.410].
Найголовнішим, на нашу думку, є те, що у цих рядках Мономах виступає справді високоморальною людиною, бо не лише викриває хибні дії Олега, а припускає можливість власної помилки. Він присягається, що, перш за все, виступав не проти Олега в усобицях 1096 року, а проти половців (тут позначено їх як “погані”, тобто язичники), хоч, як відомо, з 1078 року половці – незмінні союзники Олега Святославича у “Слові про похід Ігоря”). Остання ж фраза цього речення ніби резюмує все, що цінує й до чого закликає Володимир. Сказавши, що він є людиною, Мономах не тільки вибачився за можливі власні прорахунки, а й в такий спосіб пробачив Олега. Людина може помилятися, і правильний шлях та можливість власної зміни на краще потрібно невпинно шукати через щире каяття та добру волю. Отже, він засвідчив віру в людину і в те, що проблеми між людьми вирішувати необхідно по-людськи – шукаючи порозуміння шляхом переговорів, дотримання укладених угод та взаємної поваги, а не силою зброї. Цим висновком, що перетворюється на принцип політичної етики, і закінчується лист: “… понеже не хочю я лиха, но добра хочю братьи и Русьскъй земли” [8, с.410].
Цей принцип – його глибоке переконання, а не рішення, викликане скрутною ситуацією та скорботою: “Не по нужи ти молвлю, ни бъда ми которая по бозъ, сам услышишь; но душа ми своя лутши всего свъта сего” [8, с. 412], – спасіння душі тут рівноцінне розумінню чистого сумління, за що не дорікатимуть ні люди, ні Бог.
“Людина недетермінована повністю обставинами, вона сама визначає: чи стати над ними. Іншими словами, людина врешті-решт самодетермінована. Людина не просто існує, але завжди вирішує, якою буде її існування, чим вона стане в наступну мить…”[9], – пише В.Франкл.
Саме таку самодетермінацію особистості маємо в розглянутому прикладі. Спектр смисложиттєвих імперативів різних представників політичної еліти кінця ХІ - поч. ХІІ сторіч сягає різних полюсів і не ділиться на абсолютні позитив та негатив. Але справді, християнським і людяним (загальнолюдським, як би ми сказали сьогодні) принципам відповідає поведінка саме Володимира Мономаха, лінію якої він визначив сам, сам дотримувався й заповів нащадкам у двох своїх творах – “Повчанні” та розповіді про власне життя (“Автобіографія”), де точкою відліку й був приклад його власного життя, свідомо пропонований князем як взірець.
“Ні одна жива людина не може бути простим зліпком і повторенням своєї суспільної сутності. Вона є варіантом її життєвого втілення, і від того, наскільки в суспільстві ці варіанти багатоманітні за чисельністю й своєрідні за характером, істотно залежить багатство можливостей і форм соціально-культурного розвитку людини. Особистісний аспект формування людини можна у певному сенсі, з точки зору загального культурного прогресу, розглядати як соціальну пробу можливих варіантів людської самозміни. Бо будь-які суспільні рухи, перетворення і тенденції починаються індивідуальними спробами. Будучи винесеним на суспільну арену, все “особистісне” зразу стає прикладом для наслідування або пересторогою” [10], – відзначав В.П. Іванов, коли звертався до проблем особистісного буття людини в культурі.
Тож добре було б, якби духовне надбання та приклади героїчних вчинків наших далеких пращурів часів Київської Русі були б прикладом для наслідування, а “одновимірна людина” споживацького сьогодення залишилася б пересторогою.
Моральність народжується в час вибору під особисту відповідальність, а не як результат застосування готової парадигми. Тому сучасному омніциду особистість повинна і може протиставити власну моральну доктрину, сказавши “Я – людина”, як колись казав Володимир Мономах. Така доктрина не виникне сама собою. Вона може бути лише обрана свідомо внаслідок знайомства чи то з історією, чи то з народною культурою, чи то з художньою творчістю, чи то з обрання християнства моральним кредо. Які б з перелічених чинників не склали моральну свідомість сучасної людини, вони допоможуть віднайти рецепти протистояння загрозі тотального омніциду, “демонічним силам тоталітаризму і технобісся” [3, с.59].