Данная статья пытается утвердить возможность концептуализации феномена русского религиозно-философского ренессанса, смотря на постмодернистское толкование метафизики. Главная проблема, которой касается автор, состоит в том, что особенности русской философской мысли нужно наблюдать непосредственно в истории мышления, а не определять ее по социально-историческим условиям. Автор доказывает это на примере учения об интуитивном познании в системе “конкретного идеал-реализма”.
Противоречивость нашего отношения к русскому религиозно-философскому ренессансу выражает широта оценок, выносимых ему: “взлет философской мысли в России” [10, c.123], либо же эпоха “идеологизации философии” [3]. Нам важно понять, что мы можем извлечь из определенного ими горизонта для нашей способности вопрошания и стремления к пониманию. Многообразие оценок и отсутствие основополагающих подходов предоставляет нам шанс увидеть русский религиозно-философский ренессанс в контексте метафизических поисков Нового времени, которые были обозначены в конце XIX – нач. XX века как “онтологический поворот+” в метафизике.
Начиная с А.С. Пушкина, русская духовная традиция принимает представление о несказуемости бытия: “…нет ничего более предательского, чем слово…” [4, c.258]. Для этой традиции, истоки которой всецело обусловлены логоцентричной традицией христианства (“в начале было слово…”), необходимостью стал поиск синтезов, путей “неизреченности частного опыта… и четкости “кафолического” исповедания” [13, с.488]. В полемике “западников” и “славянофилов” начинается поиск всеобъемлющих синтетических решений, который завершается религиозно-философским ренессансом конца XIX и начала XX веков.
Его исток открывается нам в двойственности миросозерцания В. Соловьева, который стремился примирить утопический дух “нетшества” (термин Г. Флоровского) с ортодоксальным метафизическим гнозисом. Первое обозначало безрелигиозное течение в европейской мысли, второе – религиозно-мистические искания Восточной Церкви. Этим было определено содержание синтетической задачи, вставшей перед русской мыслью: “Русской философии В. Соловьевым был оставлен завет соединения полноты созерцания Востока с логическим совершенством западной формы” [10, с.127]. Вариантами решения этой задачи представляются “философская школа всеединства” (термин В. Акулинина) и “эпистемологический интуитивизм” (термин Т. Шпидлека). Представители первого направления выдвинули идею онтологического антиномизма: интеграция кантианской антитетики в систему религиозного, метафизического и чувственного опыта [1; 5; 13]. Они последовательно уклонялись от поиска синтеза. Это привело их к построению фундаменталистской аналитики бытия, обоснованной православным исповеданием христианской веры. Однако в своем поиске они постепенно отдалялись от канонов предпочитаемой ими религиозности. Второе течение направило свой поиск на согласование гносеологического априоризма с имманентным содержанием познавательной деятельности, что представляло собою попытку развития докантовских схем опыта. Они предполагали признание возможности непосредственного знания, тождество познаваемого объекта и познаваемой действительности и признание необходимости абсолютного характера нашего познания. Результатом усилий, предпринятых в данном направлении, стало создание “системы конкретного идеал-реализма”.
У ее истоков стоял Н. Лосский. Он дал гносеологическое обоснование принципов системы [5; 6-12; 14]. Взяв за основу эту гносеологическую модель, С. Франк выстроил собственную онтологию познавательной деятельности и существования человека [15]. Исторический план системы развернут в двух направлениях: от критики кантианского критицизма и априоризма к построению системы конкретного знания. В русской философии она восприняла традицию “философии целостного разума” (термин Э. Мюллера). Н. Лосский развивал это направление, отталкиваясь от учений панпсихизма и мистического эмпиризма [10]. С. Франк вел последовательную критику этического критицизма, основываясь на ницшеанском понимании сущности проблем этики. Большое влияние на позицию Н. Лосского оказала влияние интерпретация кантианской гносеологии А. Введенского, учителя и оппонента Н. Лосского. (Их взаимоотношения могут послужить образцом не только для изучения конфликта, но и для создания модели интеллектуальной дискуссии, что не маловажно в нынешних условиях). Другим аспектом развертывания “системы конкретного идеал-реализма” является направленный поиск онтологических оснований ее гносеологических положений. На нем сказалось значительное влияние гуссерлианской феноменологии. На ее основании Н. Лосский выстроил учение о ценностном содержании всех познавательных актов [4]. С. Франк разработал учение о творчестве, рассмотрев его как феномен человеческой свободы. Данный подход, по существу, является продолжением философии Н. Бердяева.
Важнейшую роль в “системе конкретного идеал-реализма” играет интуиция. Именно она является в представлении Н. Лосского и С. Франка тем средством, с помощью которого человек в познавательном акте способен зафиксировать непосредственное бытие познаваемого предмета. Благодаря этому интуиция обозначает универсальное содержание способности познания и человеческого мышления одновременно. Роль интуиции в следующем: она определила возможность синтеза универсального значения познавательных актов (трансцендентальное содержание опыта) с их конкретным имманентным содержанием. Трансцендентное может быть понято только как религиозное, творящее начало, имманентное – как способ его постижения в эмпирическом, абстрактном и мистическом знании.
Принципиальное положение гносеологической части “системы конкретного идеал-реализма” было сформулировано Н. Лосским в 1898 году: “все имманентно всему” [7, с.13]. Онтологический принцип консубстанциальности Н. Лосский сформулировал после 1913 г.: всякое бытие является выражением индивидуальных начал бытия, единосущных субстанциальных деятелей [7, с.173]. Но оба принципа, по существу, имеют религиозное содержание. Имманентное понятие о характере религиозного откровения вполне сформулировано традицией Ветхого Завета. Учение о трансцендентном характере Абсолюта было сполна сформулировано неоплатонизмом. Ориентированные на него учения Восточных Отцов Церкви позволили рассматривать христианское богопознание как завершение традиции Ветхого Завета. Поэтому для религиозной мысли в истории русской духовной традиции католическое вероучение представлялось нарушением преемственности Ветхого и Нового Заветов, а немецкая философия воспринималась, в первую очередь, как реформация католической схоластики, но не возвращение к истокам христианского богопознания.
Н. Лосский принимал положение немецкой классической философии о знании действительности в ее мысленном воспроизведении [9, c.25]. Возможность этого он находил в чистом беспредпосылочном мышлении. В этом его позиция была противоположна позиции И. Канта, полагавшего невозможным включать в состав беспредпосылочного мышления эмпирическое знание. Он считал это положение наиболее уязвимым в кантианской критической гносеологии: эмпирическое знание должно быть извлечено либо ex nigilo из себя самого, либо deus ex machina из разума. Интуиция же позволяет включить его в состав мышления. В ней оно обретает статус объективной реальности, независящей от чувств и воли субъекта познания. Свое видение проблемы он изложил в “Обоснованиях интуитивизма” (1904-1905).
Обоснование интуитивного характера знания привело Лосского к открытию его основополагающей возможности – мистическому восприятию (интуиции). В нем непосредственно представлено наше знание о “мире не-я” [9, c.152]. В истории философии нового времени он находил немало путей признания возможности интуитивного знания: мистический рационализм (Гегель, Фихте, Шеллинг, Шопенгауэр), позитивистский эмпиризм (Спенсер, Мах, Авенариус), интуитивный критицизм (имманентная школа, Рикерт, Виндельбанд) [9, c.148-150]. В русской философии он обратил внимание на развитие учения о транссубъективных элементах восприятия мира: мы имеем в своем восприятии такое содержание, которое не может быть представлено в качестве содержания восприятий данного субъекта, а может быть отнесено ко всякому субъекту, совершающему познавательный акт [9, с.153, 186]. В качестве примера, можно указать на представление о цвете. Оно существует независимо от индивидуального содержания конкретного познавательного акта. Эту способность, свойственную всякому возможному субъекту познания, он называет переживанием транссубъективности [9, c.51].
Надындивидуальное содержание сознания в процессе познавательной деятельности получило дальнейшее развитие в идее синтетического видения. К ней Н. Лосский пришел, занимаясь проблемами истории русской философской мысли. Она стала предметом детального изложения в статье “Идея конкретности в русской философии” (1933). До начала двадцатых годов свои философские замыслы он не связывал с традицией русской философской мысли [8, c.93-94]. Занявшись ее историей, он обнаружил в ней два течения: от В. Соловьева к С. Трубецкому и от А. Козлова к С. Аскольдову. Их причина появления – во влиянии различных направлений европейской мысли на становление русской самобытной философии. На школу, связанную с именем В. Соловьева, оказало существенное влияние шеллингианство [5]. А. Козлов и С. Аскольдов представляют собою русских лейбницианцев [9, c.191]. Н. Лосский тесно связан с русским неокантианством и лейбницианством и метафизическим учением В. Соловьева [4].Свою заслугу он видел в том, что впервые употребил представление о непосредственном восприятии действительности не столько для решения мировоззренческих проблем, сколько для решения вопросов теории познания [10 c.129]. Целью своих гносеологических построений он полагал “органическое слияние” лейбницианской методологии и мистического реализма Шеллинга и Гегеля [9, c.193]. Это позволяло, не отдаляясь от контекста новоевропейской метафизики, сблизить противоположные начала эмпирического и рационального, универсального и конкретного в понятии интуиции [9, c.326].
Мистическое восприятие действительности раскрывает способность синтетического видения, открывающего перед мышлением человека некое “конкретное бытие индивидуального существа” [10, c.131]. Свою роль Н. Лосский видел в преодолении догматических предпосылок теории познания, онтологии [9, c.104] и социальной философии: априоризм, субъективизм, солипсизм. Одной из причин этого было стремление преодолеть [9, c.100-101] неприятие религиозно-мистического опыта. Вне его совокупность знаний о мире сужается до синтетических конструктов разума, не имеющих ничего общего с “бесконечной широтой жизни” [9, c.17]. Восприятие, осуществляясь на основе мистического опыта, формирует “до-предметное”, понимающее представление. Постигая мир, оно открывает для нас интимную сторону бытия: “самовозрождающееся понятие” (термин Н. Лосского), творящееся из себя. В нем объективно представлены: природа, человек и космос. Опредмечивание знания осуществляет интуиция. Природа составляет эйдетическое содержание восприятий, невыразимый и неразгаданный космос, постигаемый эмпирической интуицией. “Логическое сознание”, творимое интеллектуальной интуицией, дает нам внешнюю форму бытия, отвлеченный мир идей. Затем мы открываем посредством мистической интуиции данное мне “ядро” бытия, не отвлеченную сущность, а конкретное содержание жизни. В каждом из моментов бытия находит свое выражение момент свободы воли. Он составляет принадлежащую нам творческую силу, которой мы определены в качестве творцов своей собственной действительности, мира избранного нами: “И не только в Царстве Божием, а и здесь, на земле, обителей бесчисленное множество, и каждый из нас живет в той из них, которую он сам себе избрал” [6, c.140]. Действительность объективна в отношении к присущим нам желаниям/удовольствиям, которые зависят от нее. Свобода воли – это основание истории бытия, творимого индивидуально-творческими актами, которые составляют основу единосущия всех индивидуально-творческих начал бытия, образуя в нем естественную иерархию в соответствии с избранными ими ценностями. Иерархия имеет в своем основании Абсолют, в отношении к которому ценности распределяются по рангам в соответствии со степенью приближения к нему [8, c.110-111; 11, c.85; 12, c.15-19, 349]. Таким образом, интуиция – это способность, которая позволяет координировать, индивидуализировать, идеализировать бытие на всех ступенях его существования в соответствии с определяющей его ценностью. Координация выражает единосущность, индивидуализация – субстанциальность, эйдетичность – конкретность бытия как органического, а не отвлеченного целого. Человечество, – указывал Н. Лосский, – занимает ничтожно малое место в “безбрежном океане мирового бытия”, но человек способен определить свое собственное назначение и назначение всего мира [12, c.4].
Каждый из элементов постижения мира представлял для Н. Лосского отправную точку в развертывании интуитивного познания. Его учения мы можем поставить в один ряд с учением о “жизненном порыве” А. Бергсона, “установкой сознания” Э. Гуссерля, “эмоциональных априори” М. Шелера. Существенным представляется то, что учение Н. Лосского об интуиции, постигающей мир и человека в составе мирового бытия, обосновано теологически. Интуиция – это в конечном итоге индивидуально-личностный акт исповедания. Определяющим для Н. Лосского и для всех европейских мыслителей является отношение к И. Канту. Вопрос, поставленный ими: “в чем границы реального, и возможна ли действительность в том виде, как ее обозначила “Критика чистого разума” – все еще остается открытым. Для Н. Лосского ответ был очень прост: “мир таков, какова наша вера”. Но ответом на него послужила целая жизнь, или одна человеческая жизнь. Возможно, она стала последней жертвой, принесенной метафизике эпохи Парменида, если не принимать во внимание целый мир?