У статті досліджуються особливості російського нігілізму як ультрарадикального способу переоцінки цінностей. Використовуючи компаративістський підхід, автор розглядає дану проблему у контексті дослідження феномена нігілізму як такого. У зв’язку з цим проводиться порівняльний аналіз російського і західноєвропейського нігілізму; розкриваються їх спільні риси, а також – особливості, обумовлені характерною для них ментальністю. Російський нігілізм постає своєрідною релігією заперечення, яка не визнає альтернативних принципів світосприйняття і життєдіяльності.
За всіх часів світ викликав у мислячої людини суперечливі почуття: з одного боку, необхідно було визнати його як щось надане, з іншого – багато чого в ньому уявлялося не просто недосконалим, а відштовхуючим, потворним. Природним чином, потворні прояви життя робили неминучою їх критичну оцінку. Скептичне ставлення до дійсності було закономірною реакцією освічених людей, які намагалися переосмислити ієрархію цінностей. Феномен нігілізму, що охопив у XIX столітті багато країн західної Європи, не минув і Російську імперію, яку просвітителі іменували не інакше як в'язницею народів. Саме тут зародився особливий вид нігілізму, який поєднував у собі те, що, на перший погляд, уявлялося непоєднуваним: зневіру і віру, наївність і розважливість, гуманізм і варварську жорстокість. Небезпеку нігілістичного умонастрою підкреслювали ще в XVIII ст. Прокопович, Кантемір, Тредіаковський та інші представники духовної культури. Вони були стурбовані падінням духовності як того, що виходить за рамки щоденного прагнення до вічних цінностей. Відрив віри від знання, розлад із духовними традиціями Стародавньої Русі формували альтернативні принципи світовідношення і життєдіяльності.
Події російського політичного життя найбезпосереднішим чином впливали на формування нігілістичної думки і вимагали активної соціальної позиції. У зв'язку з цим, Герцен, який надавав даній проблемі значну увагу, категорично відкидав ототожнення нігілізму з бездіяльним розпачем. Справжній нігілізм, на його думку, не має нічого спільного із “зворотньою” творчістю, яка перетворює факти і думки в марний скептицизм. “Нігілізм не перетворює що-небудь у ніщо, а розкриває, що Ніщо, яке приймається за що-небудь, – оптичний обман” [3, с. 349]. Пустота, що виявилася в ціннісній сфері, розгублювала російську інтелігенцію, схильну до рефлексії. У результаті нігілістична самосвідомість набула форми крайнього радикалізму; з'явилися люди з новою, особливою системою цінностей. Російський нігілізм постав у радикальній формі просвітительства, обтяженого безпросвітністю кріпосної системи. Але зламати стіну нерозуміння, що історично затвердилося між народом і елітою, виявилося надзвичайно важко. Незважаючи на те, що нігілісти 60-х років не належали до еліти, у свідомості мас вони залишалися чужаками. Народ же ж мовчав. “Чи прокинувся він тепер, чи прокидається, чи спить, як і раніше, – ми не знаємо. Народ з нами не говорить і ми його не розуміємо” [13, с. 44]. У цих словах Писарєва відбився і біль освічених людей Росії за споконвічну “темноту” народу, і обурення цією ж темнотою.
Писарєв звинувачує народ в “ультрослиному” терпінні, а Чернишевський прямо називає росіян жалюгідною нацією, у котрої зверху до низу – усі раби. Поважати рабів неможливо, поки вони самі не змусять поважати себе; до тієї миті раб не може викликати до себе нічого, крім інстинктивної відрази. Писарєв вважає себе “негативним” письменником, який намагається вирішити стомлюючи, навіть убивче завдання подолання масової рабської свідомості. Такий “письменник” повинен бути зліплений із граніту і чавуна; відмовившись від захоплюючої мрійності, він стає суворим її заперечником. Розум, що вирвався з неволі, починає руйнувати свою клітину і довершує справу руйнування до кінця. Грандіозне повстання людства, що зародилося в епоху Ренессанса і яке склало зміст нової історії, мало результатом нігілізм з його гаслами індивідуалізму і свободи. Слов'янофіл І. Киреєвський, роздумуючи про “зручності” раціоналізму, писав: “...у серці людини є такі рухи, є такі вимоги в розумі, такий смисл у житті, які сильніші усіх звичок і смаків, сильніші всіх приємностей життя і вигод зовнішньої розумності, без котрих ні людина, ні народ не можуть жити своїм справжнім життям” [11, с. 191-192].
Представники “охоронної” ідеології, вбачаючи в нігілізмі найбільшу небезпеку для імперії, виводили його духовну генеалогію з вчень Герцена і Бєлінського. Відома фраза Бєлінського: “Заперечення – мій Бог!”, – розглядалася як вираження того умонастрою, якому вдалося полонити національну самосвідомість. Бунт проти “мерзенної” дійсності знаходив у Писарєва форму радикальної боротьби з “ідіотичним порядком” могутньої Системи, що виховує моральних виродків і рабів. Неспроможність сталого порядку речей була очевидна; за виразом І. Аксакова, у Росії намагалися взяти в скарбницю совість, душу, думку і віру, щоб відпускати їх на користування патентованими пайками [11, с. 403]. Писарєв вважав, що дотику критики боїться тільки прогнилий світогляд; як єгипетська мумія, він розпадається в прах від руху повітря. Нові ідеї повинні дочиста спалити старий мотлох, як би щільно його не закупорювали. Руйнування хоча б однієї ланки в ієрархічному ланцюзі цінностей повинне призвести до розриву її цілісності. Проте, в реальності, російська “мумія” виявилася на подив живучою і не збиралася розпадатися “від поруху повітря”. “Міцна наша рутина, велике наше неуцтво, безмежна наша байдужість до розумових інтересів зростаючих поколінь”, – з гіркотою констатував Писарєв [14, с. 25].
Ситуація духовного розламу породжувала похмурий скептицизм, заснований на ідеї повного, нещадного руйнування. У цих умовах рекомендації Чернишевського служили своєрідним захисним механізмом у процесі вироблення моделі ультра-нігілістичної свідомості. Конфлікт цінностей неминуче повинен був перетворитися в сутичку їх носіїв. Звідси – не завжди коректна полеміка нігілістів із “охоронцями” і “усипителями”, у розряд яких потрапляли всі, хто відкидав розумовий екстремізм. “усипителі” звинувачувалися у раболіпстві, тупості, самодурстві, двоєдушності і т.п. Пушкінський Онєгін був охарактеризований Писарєвим, як причепурений Митрофанушка, а сама поема – оголошена апофеозом огидного російського статус-кво.
Російські нігілісти відчували себе людьми “на переломі”; не маючи можливості переробити життя, вони здійснювали “очисну” роботу в галузі думки, вщент розбиваючи авторитети і марновірства. Величезне значення мав той факт, що в Росії не було вітчизняної філософської школи. “Навпомацки” пробираючись у розумових лабіринтах, нігілісти доводили дух критичного аналізу до граничної безкомпромісності. Цілком логічним у цих умовах виявився перехід до терористичної практики Нечаєва. Намагаючись дати об'єктивну оцінку тероризму, Герцен писав: “Є миті в житті народів, у які весь моральний побут похитнутий, усі нерви підняті, і...людині так мало варте...своє життя, що вона робиться убивцею” [2, с. 292]. Ця характеристика здається сумнівною щодо особистості Нечаєва; що ж стосується нігілізму як інтелектуального і політичного феномена, то, безумовно, він був закономірним явищем у розвитку російського світогляду. Достоєвський, Бердяєв і Франк особливо підкреслювали цей факт; осмислюючи природу нігілізму, вони прийшли до висновку, що він є російською національною рисою, “діалектичним моментом” у розвитку російської свідомості.
Бердяєв був переконаний, що російський нігілізм належить російській історичній долі так само, як їй належать бунт і революція; отже, його не можна вважати європейською пошестю. Дійсно, було б помилковим стверджувати, що нігілістичні ідеї були механічно запозичені російськими мислителями в західних теоретиків. Російський нігілізм має специфічні риси, які роблять неможливим ототожнення його з європейським (головним чином, німецьким) нігілізмом. Насамперед, це та схильність до крайностей, на яку указували Бердяєв та його однодумці. “Російські люди, коли вони виражають своєрідні риси свого народу, – апокаліптики або нігілісти. Це значить, що вони не можуть перебувати в середині душевного життя, у середині культури, що дух їх спрямований до кінцевого і граничного... Апокаліптика і нігілізм із протилежних кінців, релігійного й атеїстичного, однаково скидають культуру й історію як середину шляху” [1, с. 30]. Те, що на Заході було гіпотезою, яка підлягає критиці, у російських нігілістів перетворювалося у своєрідне релігійне одкровення. Якщо на Заході мислителі більше тяжіли до поступового і “часткового” заперечення, то російське мислення не визнавало проміжних інстанцій і точок відпочинку.
Вживаючи характеристику Блока, можна сказати, що росіяни залишалися азіатами “із розкосими і жадібними очима”, які не визнають ніяких паліативів. Абсолютизація заперечення поєднувалася при цьому з теоретичною непродуманістю, чисто російською хвацькістю думки. “Російський нігілістичний комунізм – цей “азіатський” соціалізм – і є вираження цього зречення й універсального заперечення; увесь його позитивний зміст і сподівання обмежуються російським “може” – наївною вірою, що “трудовий народ”, усе зруйнувавши, як-небудь усе самочинно налагодить і з допомогою сильного кулака примусить усіх бути учасником у невідомій новій гармонії на спустошеній землі” [18, с. 71]. Дійсно, російський нігілізм завжди стояв поруч з екзальтованою вірою. Щоб мати право щось заперечити, необхідно було у щось вірити: без заперечення не було віри, як без віри - заперечення. “Віра в безвір'я стає новою і, може бути, ще більш фанатичною, ніж стара, ще більш полум'яною вірою; “немає Бога” стає новим і, може бути, ще більш реальним Богом” [9, с. 70].
У той же час російські “заперечні письменники” 60-70-х рр. відчували значний вплив європейської нігілістичної філософії. Це дало привід, що російським противником нігілізму звинуватили “відщепенців” у невмілому запозиченні західних ідей. Так, нищівному розносу піддав заперечників Н. Данилевський, який визначив нігілізм як виродливий “вилупок”, породжений споконвічною російською хворобою наслідувальності. У результаті цієї хвороби, стверджував Данилевський, російські люди перетворилися не у творців історичного процесу, а в його глядачів, ощасливлених можливістю пересаджувати на свій грунт його готові плоди. Відсутність у Росії самостійної критики привела до того, що суспільна думка, не спроможна критично осмислити “чуже”, знайшла в нігілізмі дивну принадність. На думку Данилевського, цьому сприяли ідеї Заходу, які придушили слов'янофільство; у результаті, європейський нігілізм був перебільшений і скарикатурений. “Всі розходження між нашим нігілізмом і нігілізмом закордонним, західним, полягають єдино в тому, що там він самобутній, а в нас наслідувальний і тому той має деяке виправдання, будучи одним із неминучих результатів історичного життя Європи, а наш висить у повітрі, нічим не підтримується і нічим не виправдовується, і, незважаючи на всю його печальність, є явище смішне, карикатурне, складає сюжет комедії, розіграної нами на сцені історії, як, утім, і багато інших комедій і фарсів” [4, с. 177]. Занурений у політику нігілізм, на думку Данилевського, являє собою якусь “анархію напрокат”. Як бачимо, оцінки, дані російському нігілізму прихильником слов'янофільства, були достатньо жорстокими та уїдливими. В наявності маємо механістичний підхід до складного явища інтелектуального і духовного життя Росії XIX століття. Найпростіше було оголосити нігілізм результатом нерозумної наслідувальності, абсолютизувавши зовнішній фактор даного феномена. Далекими від історичної правди виявилися і спроби Данилевського подати російський нігілізм карикатурним сюжетом із російського життя. Скоріше, неспроможність слов'янофільства, що апелює до ілюзорної свідомості, послужила прагненню російських нігілістів зірвати священні покрови, які прикривали фальшиві ікони російської дійсності. У той же час, безсумнівним був вплив на шукаючі уми європейських нігілістичних ідей, зокрема, – М. Штірнера і Ф. Ніцше. Ці ідеї, які перебороли традиційний консервативний критицизм європейської філософії, виявилися співзвучними із шуканнями російських заперечників.
Заклик Ніцше розбити старі скрижалі майже дослівно співпав із максималістськими устремліннями Писарєва: “Словом, ось ultimatum нашого табору: що можна розбити, те і потрібно розбивати; що витримає удар, те згодиться, що розлетиться вщент, то мотлох” [12, с. 6]. Так само, як і Ніцше, Писарєв відмовляється схилити голову перед іменами Сократа і Платона, вимагаючи переглянути ієрархію авторитетів. Звільнення від несміливості боязкості думки означає в нього проходження курсу моральної “гігієни”; як і Ніцше, він потребує “здорового повітря”, вільного від фальші. Завдання руйнування в обох філософів має перспективу творення: заперечення провадиться в ім'я утвердження нового світогляду. Мислителі відхиляють одноваріантність будь-якого рішення, сприймаючи її як обмеження і знищення людської свободи. І в роботах Ніцше, і в працях російських нігілістів процес становлення гармонійної особистості асоціюється з розгортанням свободи індивіда. Якщо Чернишевський і Добролюбов підкоряли інтереси особистості потребам суспільства, то Писарєв проповідував самозвільнення від морального закону. Як і Ніцше, який покладався на “вищих” людей, спрямованих у невідкриту країну своїх дітей, Писарєв позв'язував діяльність видатної особистості з її спрямованістю в майбутнє. Російського бунтаря і німецького іммораліста ріднить і той епатаж думки, який був покликаний зруйнувати розумове заціпеніння читача. Ніцше відчував бажання “розідрати вуха” “маленьких” “мигаючих” людей. Писарєв хотів струхнути “стадо баранів і волів, що пережовують стару жуйку” [15, с. 149]. Подібно тому, як ніцшевський імморалізм приховував у собі “чесну” моральність, писарєвський “егоїзм” означав протест проти придушення індивідуума загальним.
Значна схожість з ідеями Ніцше спостерігалася також у К. Леонтьєва, якого часто називають попередником творця “Заратустри”. І форма, і зміст леонтьєвських текстів багато в чому співпадають з критичною позицією Ніцше. Обидва філософи відхиляли продуктивність буржуазного прогресу, міщанську мораль, тенденцію до загальної зрівняльності. Обидва оспівували волю до могутності і допускали необхідність насильства заради високої мети. Щоб повернутися до величі попередніх “царств”, Леонтьєв переконаний, що необхідний цілий період війн і кровопролить, “потрібне лікування кривавою ванною” [8, с. 87]. Жорстока, але “пишна духовно” епоха Відродження для нього у сто разів краще “будь-якої” сучасної Данії або Швейцарії з їх заможністю і помірністю. Про це ж писав і Ніцше, який прославляв горду силу духу древніх вікінгів, відомих своєю жорстокістю.
Для Ніцше зло, жорстокість і каліцтво були такими ж необхідними умовами становлення життя, як і добро, гуманність і краса – в іншому випадку людина ніколи не змогла б стати сильною. Ці ж думки ми знаходимо у Леонтьєва: на його думку людське життя повинне бути повне смертельних небезпек і катастроф, тому що без ризику і жорстокості не буде енергії і самоутвердження. Втім, усьому буває кінець – навіть гранітні скелі вивітрюються і небесні тіла гинуть; якщо ж людство явище живе й органічне, те тим більше йому повинний настати коли-небудь кінець. На такій есхатологічній ноті Леонтьєв будує своє “заперечення людини”. Інтенсивність життя (за термінологією автора - її “естетика”) є ознакою внутрішньої життєздатності людства; проповідь християнства зменшує цю інтенсивність і, таким чином, наближає загальний кінець. Але, якщо Ніцше люто повстав проти того “ні”, котре християнство говорить життю, то Леонтьєв закликає допомагати християнству “із трансцендентного егоїзму” і страху вищого суду. Проте обом філософам були властиві загострений естетизм і підвищений інтерес до проблеми цвітіння і декадансу культур. У той же час, їх об'єднувало трагічне відчуття життя, силу і красу якого вони звели в абсолют.
Нападаючи на християнську мораль, вони звинувачували її в проповіді покірливості і слухняності, які послабляють людську волю до життя. Правда, на відміну від Ніцше, Леонтьєв відмежував мораль від християнства: для нього найдієвішою мораллю був “страх Божий”, який діє сильніше будь-яких моральних заборон. Констатуючи вичерпання творчої могутності Європи, Леонтьєв оголосив похід проти “культури чорних фраків і туго накрохмалених комірців”, проти “занепадницької” європейської цивілізації. Розанов бачив його заслугу в тому, що “саме він перший зрозумів смисл історичного руху в XIX столітті, переборов перші поняття прогресу і зазначив інше, ніж яке досі вважалося істинним, мірило добра і зла в історії” [16, с. 26].
Можна сказати, що Леонтьєв мимоволі розділив антиісторичну позицію Ніцше. Історія уявлялась йому мальовничою горою, великою й утихомиреною кров'ю. Звертаючись до цієї “гори”, він писав: “З кінця минулого сторіччя ти мучаєшся новими родами – і зі страждальницьких надр твоїх виповзає миша! Народжується самовдоволена карикатура на попередніх людей: середній національний європеєць...із розумом дрібним, але самообдуреним, із своїми повзучими по праху земному практичними добрими намірами” [8, с. 201].
Майже так як і Ніцше, Леонтьєв обурюється з приводу нівелювання особистості, індивідуальність якої стирається в сірій, вульгарній посередності. “Миша” Леонтьєва – це “хробак” Ніцше, “остання” людина, яку німецький філософ називав “безнадійно помірною”, “противною”, але яка вважала себе центром Всесвіту. Але, якщо Ніцше бачив вихід у подоланні минулого, то Леонтьєв відчував ностальгію по старому, випробуваному (із цим пов'язана його ідея “триєдиного” процесу розвитку). Звідси – і різна позиція стосовно ролі еліти: Ніцше покладався на “нову” аристократію, окрилену духовністю “волі до могутності”; Леонтьєв же спрямовував погляди в історичне минуле: “Аристократію родову вважають нині звичайно хворобливим, тимчасовим і ненормальним продуктом або, принаймні, порожньою прикрасою життя.., при найближчому ж реальному спостереженні виявляється, що саме ті історичні світи були і плодовитішими і могутнішими за інші, у яких, при монархічних схильностях, поверх того, ще й аристократія родова трималася впертіше” [6, с. 113].
Очевидно, симпатія Леонтьєва до “монархічних схильностей” якоюсь мірою обумовила неприйняття ним демократичних і соціалістичних ідей. Його оцінка соціалізму практично співпадає з характеристикою Ніцше, який бачить у даному явищі щось споріднене деспотизму, який відживає. Для Леонтьєва “соціалізм, зрозумілий як слід, є не що інше, як новий феодалізм уже зовсім недалекого майбутнього, розуміючи при цьому слово “феодалізм”...у смислі нового покріпачення осіб іншими особами і установами, підпорядкування одних общин іншим общинам, порівняно сильнішим, або чим-небудь облагородженим...” [8, с. 61]. Безсумнівно, дана “облагородженість” розуміється Леонтьєвим іронічно; філософ висміює політичну ідею, яка уявляє себе культурною, і демократичну ідею, що прикидається ідеєю національною.
Будучи противником нових об'єднуючих тенденцій, Леонтьєв виступає проти злиття націй і держав у єдине ціле. Він переконаний, що самостійний національний розвиток сприяє різнобарвності культур; у випадку ж об'єднання націй починається процес асиміляції. У результаті самостійні народи зі своєю самобутньою культурою перетворюються в просту юрбу населення на певній території. Отже, об'єднуючі тенденції, будучи за метою національними, виявляються по суті антинаціональними. “Рівність осіб, рівність станів, рівність (тобто одноманітність) провінцій, рівність націй – це усе один і той же процес” [7, с. 147]. У поголовній “рівності” Леонтьєв вбачав або загальну анархію, або загальну мирну нудьгу; що ж до “рівності” націй, тут його позиція була однозначною: процвітання культури народів обумовленe зберіганням їх національного вигляду. Саркастично оцінюючи ідею “всеслов'янського процвітання” із Росією на чолі, Леонтьєв бачить у ній “особливу, оригінальну форму союзного державного побуту, у якої один непропорційно великий член буде органічно переважати над меншими... багато шуму, багато хвилинної слави, багато криків, багато кубків і здравиць, а потім?...Потім злиття, змішання, одноманітність..., а в одноманітності – загибель!” [6, с. 114].
Мабуть, Леонтьєва, як і Ніцше, можна назвати трагічним пророком, який вгадав згубні наслідки і соціалістичних, і національних проектів. Те, що великі мислителі передчували в XIX сторіччі, “блискавично” підтвердили спритні політики наступного століття. Вигадливе і, у той же час, цілком обгрунтоване сполучення в леонтьєвських теоріях консерватизму й ультрарадикалізму дало підставу Бердяєву назвати його “страшним” письменником, а Мережковському охарактеризувати його як “страшне дитя російської політики” (10, с.243). Мережковський вважав Леонтьєва глибоким мислителем і нікуди не придатним політиком, тому що в політиці є багато такого, що можна робити, але про що не можна говорити. У цьому смислі показова оцінка Леонтьєва С.Н. Трубецьким, для якого той був розчарованим слов'янофілом”, що усвідомив невідворотність загальноєвропейської кризи. “І він має мужність проповідувати реакцію, розпачливу, сліпу боротьбу не тільки проти всякого роду лібералізму.., але... проти усього, що називається цивілізацією” [17, с. 137]. Леонтьєву, як і Ніцше, було властиве демонічне відчуття єдності краси і насильства; любов до трагічного потребувала вуздечки і батога, необхідних для утвердження екзистенціальних станів тривоги і розпачу. Але, у той же час, безсумнівними для нього залишалися “безкінечні права особистого духу”, що зухвало підтверджують індивідуальну свободу.
По суті, російський нігілізм був справжньою релігією заперечення; невипадково Бердяєв називав його православною аскезою, вивернутою навиворіт. Це “вивертання” і обумовило філософський максималізм російських “заперечників” XIX століття.