В статье рассматривается современная социокультурная ситуация, которая определяется как “ситуация постмодернизма”. Переход к ситуации постмодернизма вызывает к жизни следующий парадокс: постмодернистская эпоха дистанцируется от возможности мифа, но люди не перестают испытывать потребность в мифе или, по крайней мере, в симуляции мифа, то есть в мифе-симулякре (мифе-иллюзии).
Делается вывод о том, что при наличии стойкой тенденции к стандартизации, изначально присущей массовой культуре и творимым ею мифам, в последние годы возникает встречная тенденция – к усилению разнообразия в сфере духовного производства.
Современная социокультурная ситуация может быть наиболее объёмно определена как “ситуация постмодернизма”. Понятия “постмодернизм” и “постмодерн” современной философией и культурологией трактуются как синонимы “постсовременности”, рамки которой достаточно размыты (60-е гг. ХХ вв. – до текущего момента).
Ситуация постмодернизма была подготовлена явно выраженной сменой социокультурной парадигмы рубежа XIX – XX вв., в результате которой произошёл переход от эпохи Нового времени к эпохе постмодернизма. Несмотря на то что по поводу границ Нового времени нет единой точки зрения (принято считать его начало с эпохи просвещения, с начала нашей эры или с Великой французской революции), выделяется тем не менее достаточно внятный и определённый набор его идеологических характеристик. Среди них основополагающее место занимают потребность в преобразовательной деятельности, убеждённость в возможности универсальной теории и поиски метадискурса. Однако, поскольку метадискурс естественным образом порождает социальные институты, претендующие на “истинность” (Х. Ортега-и-Гассет в качестве примера подобных явлений приводит два – фашизм и коммунизм), и способен порождать террор, он исчерпывает и дискредитирует себя. Научно-техническая революция, которая рассматривается как одно из проявлений поисков метадискурса, приводит не только к резкому повышению уровня жизни определённых слоёв общества, но и к невиданным по масштабу войнам и катаклизмам, что, с одной стороны, обусловлено улучшением технической базы военно-промышленного комплекса, а с другой – новым типом личности “массового дикаря”, испорченного “лёгкостью” бытия в технологизированном мире. Эти “социальные гримасы” в свою очередь вызывают дегуманизацию культуры (Х. Ортега-и-Гассет) и отказ от “единой идеи”.
Тем не менее сами по себе тяга к метадискурсивности и желание личности овладеть универсальным культурным языком не есть пороки. Потребность в метадискурсивности есть оправданная и обеспеченная веками соответствующих культурных практик потребность в культе, в мифе, в целостном мировоззрении.
Идеологические константы постмодернизма во многом отталкиваются от идеологии нового времени, исходя из принципа отрицания. Основным качеством “ситуации постмодернизма” является отказ от метадискурсивности (“полидискурс” или “дискурс легитимации” – Ж.-Ф. Лиотар), влекущий за собой отказ от идеи бинарности, вертикально-горизонтального наращивания и, следовательно, от идеи элитарности в пользу массовости (что декларируется в статьях и трудах Л. Фидлера, Г. Дженкса, Ж. Делеза, Ф. Гуаттари, Ж.-Ф. Лиотара и др.). При этом понятие “массовости” (воспринимаемое как аналог понятия полидискурсивности) противопоставляется элитарности и начинает рассматриваться на уровне основного способа бытования культуры, не имеющего жизнеспособной альтернативы. Американский футуролог А. Тоффлер, комментируя проблему элитарной, “высокой” культуры, утверждает, что в последнее время “она становится всё болеее массовой” [1]. Примечательно, что постмодернистская установка на отрицание метадискурсивности вызвана не декларированным запрещением, а является результатом расширения внутренних потенций и комбинаторных возможностей локальных дискурсов.
Постмодернистский отказ от метадискурсивности связан также с пересмотром идеи Творца (Р. Барт, М. Фуко, Деррида), которая, как известно, являлась в прошлом основополагающим звеном формирования мифа. Если в эпоху Нового времени ключевое положение образа Демиурга и идеи теургии в общекультурном контексте мифологизировало бытие на уровне культуры, цивилизации, то после поворота к ситуации постмодернизма, который был бы невозможен вне крушения кумира и мифа, происходит сублимация всё того же мифа, но уже не на цивилизационном уровне, а на уровне субкультур или нарраций (Ж.-Ф. Лиотар).
Таким образом, переход к ситуации постмодернизма вызывает к жизни следующий парадокс: постмодернистская эпоха дистанцируется от возможности мифа, но люди не перестают испытывать потребность в мифе или, по крайней мере, в симуляции мифа, то есть в мифе-симулякре (мифе-иллюзии).
Потребностью в мифе-симулякре объясняется феномен современной массовой культуры. Чуткая к социальному заказу, массовая культура начинает производить локальные игровые мифы, имеющие специфического адресата и касающиеся специфической области жизни, возводимой до общезначимого масштаба. К указанному относится “американский” институт “звёзд” (эстрады, спорта, кино, телевидения). Лишённый мифологии как основания бытия, человек энергично “потребляет” её на каком-то “узком участке”: гиперкульт звёзд поп-культуры является следствием и оборотной стороной отсутствия Большого Культа. Таким же образом мифологизируются и “жесты государственности”, когда локальным политическим конфликтам придаётся статус Великих Сражений.
В литературе потребность в мифе-симулякре выражается в популярности квазиэпосов типа “Властелина колец” Дж.Р. Толкиена или “Ведьмака” А. Сапковского. Наконец, постмодернистский тип бытования мифологии проявляется в феномене “культовых текстов”, объединяющих несколько произведений разных видов искусств под одним названием и с одними героями (фильм и продолжения, книга и продолжения), индустрию сувениров (игрушек, футболок) и одноименных сладостей (шоколада, жевательной резинки), поддержку в виде компьютерных игр (позволяющих потребителю самому становиться субъектом мифа), использование символики “культовых текстов” в мультипликационных фильмах, видеоклипах, телешоу, при оформлении парковых аттракционов и интерьеров общественных заведений и, в отдельных случаях, такое социальное проявление влияния культовых текстов на сознание обывателя, как “ролевое моделирование”, когда взрослые люди в целях эскапизма вполне “серьёзно” играют в культовых персонажей. Яркие примеры “культовых текстов” последних лет представляют собой “Звёздные войны”, “Властелин колец”, “Твин Пикс”, “Гремлины”, “Черепашки-Ниндзя” и др.
Конструируется достаточно навязчивая мифология, магия названия затягивает в орбиту “культового текста” всё больше людей, финансов и территорий. Тем не менее эта мифология насквозь игровая, карнавальная, не способная претендовать на роль истинной космогонии. Очень часто отдельные составляющие “культового текста” обыгрывают один и тот же сюжет по-разному, очень высок процент вариантности – каждая такая космогония заранее обречена на скорое забвение.
При наличии стойкой тенденции к стандартизации, изначально присущей массовой культуре и творимым ею мифам, в последние годы возникает встречная тенденция – к усилению разнообразия в сфере духовного производства. Быстро насаждаемая массовой культурой новая мифология влияет на скорость возникновения новых субкультур. В свою очередь массовая культура вынуждена ориентироваться на требования возникающих субкультур и корректировать свою мифологию, исходя из соображений моды. При этом следует акцентировать внимание на том, что мода на продукцию “духовного производства” (то есть актуальность “культурного предложения”) не является результатом стихийно развивающихся тенденций, а диктуется социальным заказом.
Говоря о принципах, обусловливающих специфику социального заказа (которые базируются на взаимодействии разрушительных “центробежных” и охранительных “центростремительных” тенденций в применении к конкретно взятому предмету), можно провести аналогию с концепцией “детерриториализации” и “ретерриториализации” одного из ведущих теоретиков постмодернизма Ж. Делеза [2]. По Делезу, “детерриториализация” – это процесс разрушения старого явления (и, соответственно, того комплекса ценностей, который обеспечивает его бытование), а “ретерриториализация” – явление насильственно-охранительное, требующее вмешательства извне, вмешательства “паранойи” (то есть одержимости объектом ретерриториализации), нечто по своей сути затратное, искусственное, гальванизирующее. В широком смысле “объектом ретерриториализации” можно назвать и резервацию индейцев и надёжно “законсервированную” суперзвезду, которой восхищались ещё наши родители и даже деды. Главное, чтобы этот “объект” являлся “живым” компонентом распространённого и актуального мифа.
Примечательно, что, высказывая мнение о затратности и искусственности как о коренных качествах подобных объектов, Делез не рассматривал ретерриториализацию как предмет бизнеса. По мнению современных социологов, он не обратил внимание на то, что средства внутренней саморегуляции капитализма позволяют ему в некоторых ключевых точках остановить процес детерриториализации (то есть распада) и уравновесить его встречным движением. Это именно те точки, где оставшийся “призрак прошлого” становится предметом мифотворчества и средством дохода.
В данном случае принцип, сформулированный в рамках этнологии, продуктивно действует по отношению к явлениям массовой культуры. К примеру, знаменитый “семейный” (чаще всего – латиноамериканский) сериал прочно занял место в современном культурном контексте как один из ритуалов в составе нового культа – культа классической буржуазной семьи, которая, по многочисленным прогнозам социологов и антропологов, к настоящему времени уже должна была бы умереть. Гальванизировала её именно проблематизация существования. Смотреть эти сериалы зрителей заставляет кризис семейных ценностей в современной социокультурной ситуации (среди обывательских комментариев по поводу сериалов постоянно слышим: “Хочется посмотреть, как оно у людей красиво…”, то есть, говоря научным языком, – “требуется эталон, модель идентификации”). Зрители смотрят, как другие сталкиваются с относительно актуальными для них проблемами, и пытаются искусственно выстроить некую видимость реальности, соотносимую со “старой семьёй”. Можно сказать, что семья превращается в представление, и это одна из основных причин, по которой она продолжает существовать в относительно неизменном виде. Долгое, пусть даже критическое, прорабатывание стереотипов укореняет их в сознании и в жизни – хотя бы в модусе проблемности и искусственного конструирования.
Осознание проблемности некоей традиционной ценности и переживание этой проблемности взамен её уничтожения укрепляет ценность, помещая её в центр внимания и создавая ей рекламу. В сфере массовой культуры данная закономерность действует весьма наглядно. Один и тот же коммерческий продукт может размывать традиционную мораль и после сам же восстанавливать её нарушенную границу. Известно, что желание следовать норме усиливается через её частичное нарушение. В прошлые эпохи подобное осознанное нарушение ортодоксальных ценностных установок личности имело несколько иную форму, чем ныне: было ограничено определённым промежутком времени, носило сакральный характер (временно нивелируя и вместе с тем укрепляя основания, заложенные мифологической парадигмой) и имело действенное выражение (сатурналии, карнавалы и т.д.). В “постсовременную” эпоху его форма изменилась: нарушение ценностных установок утратило сакральное значение, стало диффузным и перманентным, не ограниченным временными рамками и не проявляющимся в конкретном действе, поскольку из реальности перешло в мир “мифа-симулякра”. Ценностные установки нарушаются личностью через переживание сюжета книги, кинофильма, через активное или пассивное участие в шоу, а реальная жизнь массового человека достаточно строго регламентирована ими. “Маятник Фуко” в обратном движении прорисовывает человека, “стёртого им в словах и вещах”.
В контексте данной проблематики особый интерес вызывает личность производителя “продукции” массовой культуры (которая, как правило, дифференцируется и порой даже отстраняется от личностей потребителя и продавца). Любопытно, что на уровне взаимоотношений “производитель – потребитель” в постмодернистской культуре проблема отстранения не выступает так остро, как на уровне “производитель – продавец”, поскольку в условиях доминантности массовой культуры производитель культурных феноменов ( даже при условии его возможной специализированно-элитарной ориентации) в определённые моменты волей-неволей оказывается их же потребителем.
Проблема автора культурных текстов, как и проблема массовости, является одной из “визитных карточек” постмодернистской теоретической мысли. Причём особый интерес представляет осмысление проблемы авторства именно в контексте массовой культуры с её изначальной “полидискурсивностью”. Среди источников, касающихся данной проблематики, можно назвать работы Р. Барта “Смерть автора” [3] и М. Фуко “Что такое автор?” [4], а также статью Л. Фидлера “Пересекайте границы, засыпайте рвы” [5]. Фуко и Барт приходят к выводу о пассивной роли автора в условиях постмодернистской культуры, о заимствовании им “букв из безразмерного словаря Культуры” и о фокусировке “всей множественности значений и сущностей текста в читателе”, который в свою очередь тоже абстрактен. Л. Фидлер называет автора “двойным агентом”, поскольку в сложившихся культурных условиях в “массовом” автор представляет “элитарное”, а в “элитарном” – “массовое”, апеллируя одновременно к двум различным культурным сферам. Однако, несмотря на разнонаправленность концепций, Фуко, Барт и Фидлер рассматривают автора как интеллектуала, представителя специализированно-элитарной культуры.
Учитывая двойственность положения автора в условиях доминантности массовой культуры, возникает вопрос о степени его встроенности в социокультурный контекст и о его ценностных ориентациях. И здесь сразу же обнаруживается противоречие между декларируемыми функциями производителя духовной продукции и его местом в социокультурном контексте. С одной стороны, производитель духовной продукции претендует на духовное лидерство, задавая своим творчеством обществу эталоны поведения и мышления. С другой стороны, он является объектом “ретерриториализации” (по терминологии Ж. Делеза) для социума, от которого требуют охранительного отношения к “интеллигенции” (по-видимому, призывая охранять её от самого же общества), а также заботы о её выживании и благосостоянии.
Русский теоретик С. Корнев [6] предлагает при анализе взаимоотношений творческих представителей специализированной культуры и общества использовать две модели, которые называет условно “конфуцианской” и “даосской” (поскольку, по словам автора, наиболее чистое воплощение обе эти модели получили в истории Китая).
В рамках конфуцианской модели интеллектуал-созидатель, который служит обществу, обеспечен материально и даже в какой-то мере причастен к принятию ключевых решений. В обмен на это он так или иначе встроен в административно-бюрократический аппарат. Данная модель зародилась ещё в Древнем Египте, наиболее яркую реализацию получила в средневековом Китае, где одним из её проявлений стала знаменитая система государственных экзаменов (при которой чиновничий аппарат практически полностью совпадал с высоко образованным классом). Близко к реализации рассматриваемой модели подошёл Советский Союз, несколько по-иному она укоренилась в США и Западной Европе.
В рамках “даосской” модели производитель духовной продукции, напротив, существует вне целенаправленной поддержки общества, его социальные связи, главным образом, не имеют отношения к его статусу “интеллектуала”. Для физического выживания в рамках подобной модели интеллектуалу-созидателю приходится обращаться к побочным заработкам, к помощи меценатов и т.д. Пренебрежение со стороны общества окупается для него большей духовной свободой, чем в первой модели. Однако следует обратить внимание на то, что “работая” исключительно на себя (то есть на “высокое искусство”), создатель духовных феноменов в данном качестве для общества вообще не сущетвует. Он не только не задаёт социуму никаких эталонов, но вместе со своей богатой духовной жизнью находится вне пределов господствующих культурных стандартов. Примерами “интеллектуалов”, находящихся в “натянутых” отношениях с обществом, которое не способно их ни кормить, ни использовать, стали даосский отшельник, буддийский монах, кинический философ.
Смена социокультурной парадигмы повлекла за собой и видоизменение модели отношений автора культурных текстов и общества (в применении к духовному производству “производителя – потребателя”). Безусловно, говорить о существовании данных моделей в абсолютно “чистом” виде крайне опрометчиво. Скорее, можно говорить о их сосуществовании с преобладанием одной из них. Если, как уже было указано ранее, советскому строю более соответствовала “конфуцианская” модель, “окрашенная” явно выраженным “даосским” компонентом (серебряный век русской классики, творческие поиски шестидесятников), то в постсоветском пространстве и времени центр тяжести сместился в сторону “даосской” модели, на этот раз с явно выраженным “конфуцианским” компонентом (ангажированные государством и частными заказчиками области массовой культуры).
По сути, противопоставление этих двух моделей является отражением противопоставления массовой и элитарной культуры. При этом в последние годы становится очевидным тот факт, что ни классика, ни авангард, ни андеграунд (до сих пор – сферы высказывания интеллектуала “даосской модели”) в их современной форме больше не могут рассматриваться как “искусство интеллектуальной элиты”. Они органично встроены в парадигму массовой культуры и в ином масштабе повторяют все специфические свойства “института звёзд” массовой культуры с его новым мифотворчеством. Привлекательна, но не всегда жизнеспособна идея о возможности замены достижений элитарной культуры её популяризацией, легитимацией в поле массовой культуры. С другой стороны, процесс быстрого возникновения и роста новых субкультур выдвигает лозунг “специализированной культуры для специализированного потребителя”.
Несмотря на стихийность протекающих в постсоветском социокультурном континууме процессов (которые в целом повторяют западноевропейские), можно сделать вывод о востребованности продуктов как массовой, так и элитарной культуры, которая вынуждена встраиваться в парадигму массовой (проекцией такого сосуществования могла бы быть синтетическая конфуцианско-даосская модель). Подобная ситуация особенно типична для Украины в силу её пограничного положения между Запападом и Востоком, что приводит к возникновению “полиментальности” и “полидискурсности”. Необходимость такой двойной ориентации, вызываемой “полиментальностью” утверждает и теория постмодернизма (Л. Фидлер), где постмодернистский автор – производитель духовной продукции назван “двойным агентом” (представляющим “в массовом элитарное, а в элитарном – массовое”).
Таким образом, можно утверждать, что новая мифологическая парадигма формирует новый тип ценностей, связанный с преодолением традиционных установок и последующим возрождением их на ином уровне, а также с двойной (как минимум) авторской ориентацией. Американский социолог Р. Инглхарт в своей работе “Культурный сдвиг в развитом индустриальном обществе” [7] обозначил указанный тип ценностей как “постматериалистический” и сопоставил его с традиционными “материалистическими” и “нематериалистическими” ценностями. “Постматериалистические” ценности, формирующиеся в эпохальное время постмодернизма, в сознании личности сопоставляются с приобретением прав и свобод представителями локальных субкультур и упрочиванием их социального статуса.
В особенности аксиологическая проблематика становления “постматериалистических” ценностей важна для информационного общества, существующего в условиях современной мифологической парадигмы: информация кодируется символами, которые предполагают относительную свободу интерпретации и, соответственно, ценностную структурированность и нагруженность. Следует заметить, что символы являются трансрациональными конструктами, то есть основанными не на дискурсивных заключениях, а на трансрациональных пластах сознания (имеющих также наименования “бессознательное”, “предсознательное”, “подсознательное” и “сверхсознательное”). По утверждению создателей “Dominant Symbols In Popular Culture”, “между символом и его значением нет ментальных соответствий, рациональных и логических. Можно знать, что яблоко символизирует грехопадение или что подкова приносит удачу, но это невозможно вывести посредством изучения яблока или подковы” [8, с. 3]. То есть характер ценностей, составляющих символ, неоднозначен. Символическое устройство сознания (Кассирер пишет о символе как о сущностной форме сознания) позволяет широко использовать ментальные конструкты в целях идеологического воздействия. Данная способность отражает регулятивный характер ценностей и стереотипов, которые связаны с потребностью человека, с одной стороны, структурировать и упорядочить мир, привести его в целостное состояние для полного понимания с помощью интерпретации и символизации, а с другой стороны – оставить то, что не подчиняется полностью пониманию и символизации.
Названные свойства сознания индивида используют не только официальные, государственные органы, но и (сегодня более, чем когда-либо) рекламная индустрия и public relations, интерпретирующие любую информацию в необходимом направлении. Задавая нужный контекст сообщения, реклама и public relations не отступают от правила достоверности и объективности информации.
К примеру, реклама широко применяет целый арсенал символических, мифических и архетипических средств, которые отсылают к трансрациональным структурам сознания. Из рекламы, “где символы нынче зовутся торговыми марками” [8, с. 7], потребитель получает бинарное сообщение, базирующееся на конструктах сознания, находящихся вне пределов ratio: быть уникальным, эксклюзивным и быть конформным, соответствующим, интегрированным. В результате суггестивного воздействия рекламы человек делает “совершенно свободный выбор”, приобретает товар и становится “уникально-интегрированным” покупателем, то есть безболезненно достигает антагонистичных целей. Конкретная методология “делания” рекламы, предложенная американским теоретиком Р. Барнеттом [8] включает два на первый взляд противоречивых подхода:
Следовательно, можно отметить, что первая технология воздействует на сознание через подсознание, а вторая – программирует подсознательное посредством влияния на сознание, то есть в первом случае задействована группа “внутренних”, а во втором – “внешних” факторов формирования сознания. Ценностные ориентации, транслируемые при помощи технологий воздействия на сознание, могут совпадать или не совпадать с аксиологическими установками отдельного индивида. В случае конфликта транслируемых ценностей с личностными установками (или “внешних” факторов с “внутренними”) возникает расхождение между декларируемыми ценностными конструктами сознания и реально побуждающими деятельность человека личностными ценностями, что является одной из причин возникновения отчуждения. Советские исследователи М. Кунявский, В. Моин и И. Попова называют четыре группы причин, ведущих к возникновению такого рода конфликта:
Рассогласования могут определяться наличием конкурирующих компонентов вербального поведения или сознания.
Как известно, разнородные ценностные представления в индивидуальном сознании имеют разное происхождение: транслируемые извне по механизму своего образования относятся к “социальным представлениям”, а личностные – являются результатом рефлексии. Разнородные ценностные представления имеют свойство смешиваться в индивидуальном сознании, что затрудняет осознание собственных ценностей.
Признание психологической реальности как непосредственно действующих ценностных ориентаций, интегрированных в мотивационную структуру личности, так и ценностных представлений сознания порождает проблему соотношения между ними. Ещё в 70-е гг. М. Рокич предложил и активно использовал методику “прямого ранжирования” ценностей. В результате он пришёл к различению двух классов ценностей: терминальных и инструментальных. Терминальные ценности Рокич определяет как убеждение в том, что какая-то конечная цель индивидуального существования, с личной и общественной точек зрения, заслуживает того, чтобы к ней стремиться; инструментальные ценности – как убеждение в том, что определённый образ действий, с личной и общественной точек зрения, является предпочтительным в любых ситуациях. Первому классу будет соответствовать понятие собственно ценностей, второму – прочно укоренившееся за последние десятилетия в психологии и социологии понятие ценностных ориентаций; в первом случае происходит апелляция всё к тем же “внутренним” факторам формирования сознания, а во втором – к “внешним”.
Таким образом, можно сделать вывод, что проблема взаимодействия “внешних” и “внутренних” конструктов, определяющих мировоззрение и мотивацию поведения личности, как и проблемы, рассмотренные выше, формируются новой социокультурной парадигмой и являются результатом отказа от метадискурсивности в пользу полидискурса (“дискурса легитимации”). Такова парадигма современной социокультурной ситуации, подготовленная переходом к эпохальному времени постмодернизма.