Очевидно, что современная концепция гуманизма и многие философско-исторические идеи, ставшие традиционными для европейской мысли (позитивный взгляд на природу человека, идея прогресса, активного преобразования мира и т.д.), ныне переживают глубокий кризис. Автор статьи замечает, что после ужасов мировых войн и тоталитарных режимов мы столкнулись не только с проблемой гуманизма, но с проблемой человека как такового.
Используя идеи современной междисциплинарной методологии, исследователь старается показать, что представление о человеке как самодостаточном и самоценном “господине истории” должно быть пересмотрено с позиций открытости, диалогового подхода; на смену эгоцентричному гуманизму должен прийти гуманизм Другого.
Двадцатый век в значительной степени дискредитировал идею секулярного гуманизма. После Освенцима и ГУЛАГа позитивный взгляд на природу человека, его место и роль в истории стал проблематичным. Мир столкнулся с фактом девальвации гуманистических ценностей, с потерей мировоззренческих ориентиров. Но есть и другая опасность, которая заключается в том, что современный кризис атеистического гуманизма расценивается как кризис гуманизма вообще. Что же нам остается, если отвергнуть человека и человечность?
В данной ситуации, провоцирующей на революционные сдвиги гуманистической парадигмы, необходимо помнить, что гуманизм в европейской традиции – идея христианского происхождения. Поэтому, когда обнаруживается разложение атеистического гуманизма, не следует думать, что гуманизм исчерпал свое содержание. Если секулярное общество зашло в тупик, то не следует ли вернуться к истокам?
Замечаем мы это или нет, но христианская идея продолжает оставаться осевым концептом, вокруг которого ведутся поиски смысла существования в мире духовно разрушенном, утратившем единые координаты нравственного бытия. Вместе с тем очевидная мысль о том, что в своей истории человечество так и не выработало ориентиров более строгих, определенных, гуманистичных и антропоцентричных, чем религиозные идеи, перестает быть очевидной для новых поколений [4, с. 253].
Существует распространенное мнение, что христианство антигуманистично и принижает человеческое достоинство, а история, согласно Новому завету, – история Бога, а не людей. Данный стереотип мышления особенно пагубен в современной ситуации мировоззренческого кризиса. До тех пор пока не будет преодолено необоснованное отчуждение от христианских ценностей, от христианского гуманизма, человечество обречено жить в отрыве от истоков, в подвешенном состоянии.
Становление гуманизма и гуманистической философии истории самым тесным образом связано с историй христианства. Проблема человека – как основная тема христианской философии истории – впервые была осмыслена и сформулирована уже на страницах первоисточников, в корпусе новозаветных книг. Однако на протяжении истории христианства новозаветная концепция человека получала самые различные толкования.
Суть продолжающейся до нашего дня полемики сводится к вопросу: можно ли христианское учение о роли человека в истории понимать гуманистически и если да, то в какой мере? Отдельные аспекты этого вопроса освещались различными авторами. В процессе данного исследования проблемы была сделана попытка дать общую характеристику учении Нового завета о роли и месте человека в истории.
Новый завет как основной источник христианского вероучения не содержит специальной концепции субъекта истории в современном смысле слова. Однако, отвечая требованиям универсальной религиозной системы, книга рассматривает проблему человека в контексте истории Божественного самооткровения. В христианстве как религии, в основе которой лежало учение о вочеловечении Бога ради спасения рода людского, являвшегося главным объектом Его деяний и помыслов, проблема спасения человека впервые в истории приобрела первостепенную значимость [3, с. 225].
В христианской философии истории обнаруживается ряд принципиально новых по отношению к античному типу историзма идей. Можно говорить о том, что новая концепция была подготовлена развитием античной мысли или имелась в зачаточном состоянии ранее, но, во всяком случае, оформилась она именно христианством. На смену античному философско-историческому эклектизму пришла целостная стройная система.
История впервые начинает осмысливаться как всемирный процесс, единый пространственно и хронологически в масштабах всего человечества. Здесь очевидно одно из главных отличий христианства от античной и ближневосточной исторических традиций. Если пространственная перспектива была известна эллинизму, то фактор конкретно-исторического времени, будучи незнаком мироощущению античности, стал революционно новым историческим измерением. И напротив, еврейские историописцы, будучи хорошо знакомы с категориями исторического времени, сознательно отграничивали свою национальную историю от истории других народов (идея мессианского избранничества, национально-религиозной исключительности).
Именно в рамках возникающей христианской парадигмы формируется взгляд на историю как процесс прогрессивных изменений во времени, имеющем свое начало и свой конец. Христианская идея прогресса в диалектическом единстве с эсхатологией отныне прочно вросла в ткань исторического мышления.
Христианство не просто бесконечно расширило границы истории, оно наполнило ее смыслом, определило ее цель и законы. В центр истории был поставлен человек как средоточие смысла и творческой воли. Христианская картина мира, в сущности, антропоцентрична. Бог понимается как трансцендентный, надысторичный. Хотя Бог и вмешивается в историю, это случается редко и всегда через посредничество человека. Лишь договор, завет с человеком открывает историческую реальность для вмешательства в дела людей. Таким образом, суверенитет человека в истории – исходная посылка формирования историзма – впервые обосновывается христианским богословием. Открытие исторического измерения человеческого бытия, на наш взгляд, явилось главным вкладом христианства в становление философии истории.
В современной философской терминологии субъект истории определяется в узком смысле как конкретный человек-личность и в широком смысле – как человечество-единство личностей. Примечательно, что в христианстве впервые разрабатывается идея человечества как субъекта истории. Более того, часто человек и человечество отождествляются, и двоякое понимание субъекта разрешается как частное в общем.
Человечество сравнивается с телом, состоящим из многих частей. Они играют отведенную роль в составе единого организма, который наделяет смыслом их деятельность: “членов много, но тело одно”. Таким образом, теория всеединства человечества как субъекта истории, столь популярная в русской философской мысли, имеет достаточно глубокие христианские корни.
Действительно, Новый завет признает важную роль человечества как всеединства индивидов. Так, еврейский народ, христианская церковь и языческий мир рассматриваются авторами как субъекты особенных для каждой группы взаимоотношений с Богом.
Вместе с тем внимание к человеку не исчерпывается принадлежностью к вышеуказанным субъектам-коллективам. Уже в Ветхом завете из народа выделяются отдельные личности, сознательные, целенаправленные поступки которых определяют ход истории. Достаточно вспомнить патриархов, царей, пророков. Удивительно много внимания уделяется личности Иова – неизвестного восточного мудреца, по-видимому, не принадлежавшего к еврейскому народу. Спор Иова с Богом примечательный эпизод, свидетельствующий о благосклонности Всевышнего к дерзновенному вопрошателю.
Как мы уже отмечали, в Новом завете впервые поднимается проблема личности как субъекта истории. Отныне утверждается ценность личного опыта миро- и богопознания, вне зависимости от принадлежности к коллективному субъекту. Ветхозаветной системе объективных заповедей был противопоставлен субъективный мистический акт “нового рождения” – сущностного обновления, в котором соучаствуют Бог и человек. В христианстве раскрылся внутренний духовный мир человека, его ценность и безграничная широта творческих возможностей.
Независимо от того как именно решается проблема человека в христианском богословии, рассматривается она на качественно ином, чем в античной и восточной философии, смысловом горизонте. Бог открывается человечеству не как природная сила или абсолютная идея, но как личность, Отец, называющий человека своим сыном. Христианство сделало трансцендентного Бога близким и родным человеку, признало родственную связь человека с высшим миром. Богочеловеческие отношения отныне реализуются в едином историческом измерении. Человек был “вырван” из мира природных сил и помещен на несравненно высокий уровень самосознания – исторический.
В Новом завете во всей полноте раскрывается идея отцовских отношений Бога с человеком. Человек не только создан Богом, но и рожден от Него. Человек осмысливается в качестве родного сына (хотя и называется “блудным”) и полноправного наследника. В этом смысле можно говорить о том, что Бог и человек считаются равными по происхождению и потенциальным возможностям.
Потусторонний мир духов, исторический мир человека и внеисторический мир природы в новом мировидении были впервые разделены. Это был переворот в сознании древних: отныне история принадлежала человеку и только человеку.
Человек был возведен на немыслимую прежде высоту: из раба природы и духов он превратился в господина. Он осознал себя в качестве не только тварного, но и творящего; рожденного Богом, а потому подобного Ему. Раскрылся творческий потенциал человека, его неограниченные возможности и свобода их осуществления.
Крупнейший русский историософ Н. Бердяев отмечал, что исключительная историчность и динамичность христианства связаны с тем, что христианство впервые окончательно открыло миру смысл подлинной свободы – свободы духа, которая была неведома миру античному и еврейскому. “Христианская свобода предполагает разрешение исторического действия через действие свободного субъекта; без допущения такого свободно действующего субъекта, своей свободной активностью определяющего исторические судьбы человечества, конструкция истории, конечно, невозможна” [1, с. 86].
Понимание свободы в Новом Завете – диалектично. С одной стороны, человек признавался зависимым от надысторичного Бога, который определял направление истории, ее соответственно надысторические смысл и цель. С другой стороны, в рамках истории человек наделялся суверенитетом: именно его воля и действия полагали основания реальности пространственно-временной, исторической.
Как признает И. Кауфман, известный исследователь библейской традиции историописания, в Библии отсутствует концепция всепопирающей судьбы и неизменной предопределенности. Библия знает только один высший закон: воля Божья. “Библейский Бог вне временного течения, вне процесса перемен и становления – он сам правит временем. Главенствующая идея обуславливает свершение событий во времени не законами необходимости, но законами нравственности. Единственной детерминантой чередования времен является моральное поведение человека, которое в этом смысле можно рассматривать и как некое ограничение Божественной свободы” [2, с. 49, 51].
Однако, согласно христианскому персоналитическому подходу, проблема человека как личности не может быть разрешена в пределах истории. Поэтому в раннем христианстве историю рассматривали эсхатологично. Неоднократны напоминания в Новом завете о том, что человечество живет в “последнее время” и в “последние дни”. “Времени уже не будет” – история должна закончиться, чтобы решить проблему человека и человечества.
Итак, хотя судьба человека в какой-то мере решается в пределах истории, над самоопределяющимся человеком довлеет предопределение. Иными словами, свобода человека ограничена историей и не является абсолютной. Н. Бердяев утверждал, что “само Провидение есть свобода, а не фатум” [1, с. 86], но возникает вопрос: чья именно свобода? И разве мера свободы – это не свобода без меры? Ведь ограниченная свобода, понимаемая как жестко предопределенная, теряет свое смысловое содержание. Как видим, христианство признавало существование проблемы свободной воли и поэтому библейская концепция соотношения свободы и необходимости на протяжении всей истории христианского богословия никогда не имела единого однозначного истолкования.
Проблема свободы человека может быть проиллюстрирована в этическом аспекте: принцип “возлюби ближнего своего” - это навязанный человеку нравственный императив или идеал и направление для самосовершенствования? Иными словами, где искать основания общей морали: в системе обязательных норм или в свободе саморазвития?
Представляется возможным проследить сосуществование соответственно двух традиций решения этого вопроса, которые могут быть экстраполированы в качестве общих решений проблемы свободы. Таковыми являются: с одной стороны, нормативная система Ветхого завета, насильственно подчиняющая себе личность, и, с другой стороны, принцип свободного самоопределения, раскрытый в жизни и учении Христа.
Евангелисты подчеркивают естественность общечеловеческой морали: все люди должны знать истины как глубоко внутренние, лично открытые и осознанные. Человек находит новые достаточные основания морали в своей свободе, в стремлении реализовать общечеловеческие моральные идеалы как свои собственные. Он совершенствуется не в послушании объективным законам, а в субъективном их открытии и практике.
Таким образом, как субъект человек исторический не ограничен в своей свободе, но ответствен за нее. Как объект же вечного провидения человек внеисторический отдан на суд высших божественных сил, который вынесет решение о будущем, о “конечном состоянии” человека.
Как видим, важнейший вопрос христианской религии – вопрос спасения, вопрос вечного будущего – выходит за пределы человеческой свободы и не имеет решения в рамках истории. На вопрос учеников: “Кто же может спастись?” – Христос отвечает: “Человеку это невозможно”. Весь смысл пришествия Бога на Землю определяется неспособностью человека окончательно решить “вопрос спасения”, т.е. вопрос будущего вне пределов времени, вне истории.
Из короткого обзора вопроса можно сделать вывод о сложности и диалектическом характере новозаветного подхода к феномену человека в истории. Говорить об абсолютной, исторически неограниченной свободе человека представляется принципиально невозможным и решение вопроса о характере христианской философии истории следует искать между провиденциальным детерминизмом и провиденциальным гуманизмом в проблемном поле, создаваемом и поддерживаемом этими полюсами. Снять или разрешить это противоречие, изначально заложенное в Новом завете, христианскому богословию не удалось и не представляется возможным на современном этапе развития.